"Jednocząca się ludzkość" -- Pierre Teilhard de Chardin
"Rola Religii w Procesie Jednoczenia się Ludzkości"
(fragment tekstu autorstwa Konrada Waloszczyka z książki: "Na krawędzi epoki"; PIW, Warszawa 1985)
W Teilhardowskim modelu Wszechświata "wszystko się wiąże nie u dołu, lecz u góry". Znaczy to, że zasada spójności i trwałości Wszechświata nie tkwi w siłach mniej lub więcej materialnych i mechanicznych, ale w czynnikach -- najogólniej mówiąc -- duchowych, czyli powodujących procesy syntezy. Dalej -- wyrażenie "u góry" oznacza w tych procesach priorytet p r z y s z ł o ś c i nad przeszłością. Im dalej w przyszłość, tym wyraźniejszej konsystencji nabiera świat, tym bardziej wyraziste i zrozumiałe staje się jego oblicze. Zatem na ludzkim etapie ewolucji tak pojętego świata decydującego głosu nie będą miały czynniki kosmiczne, biologiczne, techniczne itp., ale jakiś magnes, który przyciąga "od przodu czasu i przestrzeni".
Jak już wyżej powiedziano, musi on mieć charakter osobowy i musi gwarantować nieodwracalność (niezniszczalność) istotnych osiągnięć ewolucji, a zatem nieśmiertelność powinna być też jego immanentną właściwością. Inaczej mówiąc, punkt Omega (gdyż o nim mowa) jest t r a s c e n d e n t n y wobec wszystkiego, co dzieje się pod jego wpływem w czasie i przestrzeni. Mamy zatem, by tak rzec, Boskiego Partnera ewolucji, który nią kieruje (potrzebując jej dla swego "dopełnienia") spoza granic czasu i przestrzeni. Powstaje zatem pytanie: Jak się przejawia wzajemne oddziaływanie punktu Omega (utożsamionego z Chrystusem Ewangelii) na ewolucję i odwrotnie?
Jest to oczywiście bardzo obszerny temat, z którego w tym miejscu wybierzemy jedynie wątek najbardziej, jak się wydaje, oryginalny na tle chrześcijańskiej tradycji.
Oto zdaniem Teilharda węzłem, który łączy ludzi z Chrystusem, a zarazem i ludzi między sobą, jest nie tylko modlitwa, sakramenty, kult, ale wszelki sensowny w y s i ł e k ludzki. Wysiłek ten bowiem doprowadza świat do spełnienia, a spełniony świat w dniu powtórnego przyjścia Chrystusa zostanie przemieniony w Jego mistyczne Ciało. Inaczej mówiąc, Chrystus jako człowiek nie jest jeszcze pełny, nie zakończył się proces jego wcielania w świat; w toku dziejów ze wszystkiego, co w ewolucji dobre, buduje się jego tajemnicze, niemniej rzeczywiste Ciało, które będzie wprowadzone w świat absolutnej transcendencji. Teza ta w swym trzonie nie odbiega w niczym od tradycyjnego dogmatu chrześcijańskiego, zawartego zwłaszcza w Listach św. Pawła Apostoła. Poszerzona jest wszakże jego wykładnia.
Przed Teilhardem kościelne przepowiadanie akcentowało jednostronnie religijną wartość samej i n t e n c j i, z jaką ludzie wykonują swą pracę. Według wyrażenia K. Rahnera, liczył się "moralny destylat" ludzkiej aktywności, a cały świat kultury i cywilizacji był tylko areną, na której chrześcijanin miał dowieść swych cnót. Teilhard z całą pasją osamotnionego proroka wystąpił z twierdzeniem, że nie tylko intencje, ale także r e z u l t a t y ludzkiej pracy (w najszerszym znaczeniu) budują Królestwo Boże i mają wartość eschatologiczną. Zatem nie jest obojętną rzeczą zaangażowanie ludzi wierzących w doskonalenie dzieła kultury i cywilizacji.
"Chrześcijanin powinien czcić i wspierać ludzki wysiłek bardziej niż wszyscy niewierzący -- wszelki wysiłek, zwłaszcza zaś taki, który w sposób bardziej bezpośredni przyczynia się do spotęgowania świadomości (czyli do spotęgowania bytu) ludzkości, a więc przede wszystkim naukowe poszukiwanie prawdy i zorganizowane kształtowanie lepszych stosunków społecznych" -- P. Teilhard de Chardin, Pisma Wybrane; tłum. W Sukiennicka, M. Tazbir. Warszawa 1967; s.42.
Religijna apologia wysiłku, jaką głosi Teilhard, wynika głównie stąd, iż przyjmuje on oryginalny, niespotykany w całej chrześcijańskiej tradycji (wyjąwszy niektórych greckich Ojców Kościoła) model relacji łączącej Boga i świat. Oto świat nie jest już, jak utrzymuje myśl arystotelesowsko-tomistyczna, "bytem przygodnym", tzn. takim, który niczego nie może przydać nieskończonej doskonałości Boga w sensie ontycznym, lecz jedynie w znaczeniu zewnętrznym, moralno-mistycznym. Przeciwnie -- Bóg potrzebuje świata, którego tajemna istota, wyłoniona w toku ewolucji, wejdzie w skład Jego bytu. Aby na tej drodze nie zaprzeczyć samej istocie pojęcia Boga, Teilhard rozróżnia dwie Jego "połowy": jedna jest absolutnie transcendentna, a druga immanentna światu i od jego ewolucji uzależniona w swej ostatecznej doskonałości. Podobnie, zauważmy nawiasem, a od Teilharda niezależnie, postępuje Whitehead, rozróżniając tzw. pierwotną i wtórną naturę Boga.
 |
| (Obraz A. Andrew Gonzaleza, 2006r. "Yemanja: The awakening of the heart") |
Te na pozór abstrakcyjne i nie podlegające weryfikacji spekulacje rzutują w swych implikacjach bardzo poważnie na sens ludzkiego życia i działania. Są one próbą zasilenia religijną, a więc ogromnie głęboką, motywacją domeny ludzkiego wysiłku, która dotąd stała pod znakiem "profanum". Gdyby -- mówiąc obrazowo -- ludzkość nagle ogłosiła powszechny strajk, Teilhardowski Bóg czym prędzej wyruszyłby na pertraktacje czując się zagrożonym w swych najbardziej żywotnych interesach.
Powyższa teza zawiera między innymi ważną przesłankę dialogu między ludźmi o odmiennych światopoglądach (Ekumenizm... Nie mylić z Synkretyzmem). Skoro moc Boża "metabolizuje" w mistyczne Ciało Chrystusa wszelki konstruktywny wysiłek, przeto również liczy się tu wysiłek ludzi niewierzących mimo iż nie mają oni religijnej intencji. Zatem na płaszczyźnie każdego sensownego działania dokonuje się "obiektywny" dialog ludzi między sobą i ludzi z Bogiem. Oczywiście dialog ten wzmacnia się, jeśli mu towarzyszy świadoma intencja, niemniej jej rola nie jest wyłącznie decydująca. Jest wszakże rzeczą powszechnie oczywista, iż zarówno intencje, jak rezultaty ludzkiej aktywności są ambiwalentne -- równie często jałowe, alienujące czy wręcz destruktywne, jak i konstruktywne.
Teilhard stawia więc pewien bardzo ogólny warunek -- aby ta aktywność urzeczywistniała jakiś elementarny choćby postęp w biegu świata, czyli aby wspierała rozwój świadomości, wolności, personalizmu. Ale pytanie powraca: które rodzaje aktywności służą postępowi? W tym miejscu pojawia się potrzeba m i s t y k i jako dialogu z Bogiem, który pozwala między innymi odgadnąć właściwe kierunki działania. Punkt Omega, czyli Chrystus, jest co prawda bezpośrednio niewidzialny, niemniej jego przyciągające światło "prześwieca" poprzez całodzianą szatę fenomenów. W głębinach ludzkiego ducha pozwala on odczuć swoją obecność, i to na różne sposoby. Mistyka jest, zdaniem francuskiego jezuity, polimorficzna. Jednym z tych sposobów, który on sam wyróżniał, jest odczucie świata jako C a ł o ś c i, a nie tylko "zespołu elementów". Ta Całość jest bardziej konieczna, trwała, bogata i niezawodna niż jakikolwiek jej element i jest szyfrem obecności Boga w świecie. Jej doświadczenie jest praźródłem wszelkiej -- w najlepszym słowa znaczeniu -- poezji i religii. Tak więc mistyka Teilharda jest, raz jeszcze, doświadczeniem Boga w ś w i e c i e, a nie spoza świata.
O ile praca, nauka i cała sfera aktywności zbliża ludzi do siebie w sposób mniej lub więcej pośredni, o tyle religia w swym ścisłym znaczeniu (a więc mistyka religijna) jednoczy bezpośrednio ludzkie serca. Albowiem istotą religii jest to, że jest ona "filum miłości w naturze", a miłość, jak już wyżej powiedziano, jest jedyną siłą kosmiczną, która powoduje trwałe syntezy. Jednocześnie miłość nie stapia elementów, które jednoczy, ale je różnicuje. Tak też i jedność oparta na motywach religijnych jest najgłębsza i zarazem najbardziej personalizująca. Finalny obraz Teilhardowskiego świata to wszystkie ludzkie serca skupione w jedno serce, całkowicie się przenikające, lecz nie pomieszane i ogarnięte Bogiem, który jest "Centrum centrów", bądź też "Osobą osób".
Przedstawione wyżej -- z konieczności w sposób skrótowy -- poglądy francuskiego myśliciela prowokują do dyskusji. W tym miejscu nie da się już jej rozwinąć. Rozliczne podziały w łonie współczesnej ludzkości i anomalie w jej "metabolizmie", jeśli istotnie miałaby ona przypominać jeden żywy organizm, zdają się nakładać pewne granice optymizmowi tych poglądów. W szczególności nie jest jasne, czy procesy jednoczenia się, a w następstwie tego przyrostu świadomości, obejmą -- choćby w dalekiej przyszłości -- ludzkość całą, czy tylko tę jej cząstkę, która faktycznie się za nimi opowie. Sam Teilhard, aczkolwiek w większości swych wypowiedzi sugeruje tę pierwszą, optymistyczną hipotezę, nie wyklucza też drugiej. Być może jego optymizm jest jednostronny, zwłaszcza że często jego podłożem jest polemiczne nastawienie wobec defetystycznych poglądów na przyszłość ludzkości i naturę człowieka. Wszystko to jednak nie osłabia wartości tych wizji, które niezależnie od tego, jak będą się sprawdzać w swym wymiarze werbalnym i konceptualnym, już teraz dają wielu ludziom poczucie odzyskanego sensu życia i działania, a kierowniczym ośrodkom zbiorowego życia ludzkości, wskazują światłe i z pewnością słuszne kierunki ich wysiłków.
1881 - 1955
