"Utopia Spinozy" - Piotr Paziński. Część I

Autor:  Piotr Paziński

Dla:  PRINCIPIA XXXIV (2003)
PL-ISSN 0867-5392

27 lipca 1656 r. 24-letni Baruch Spinoza, pochodzący ze znakomitej rodziny, świetnie się zapowiadający i wszechstronnie wykształcony kandydat na rabina, został decyzją władz amsterdamskiej gminy żydowskiej wykluczony z niej i obłożony klątwą (hebr. cherem). Resztę swego krótkiego życia spędził jako, formalnie rzecz biorąc, bezwyznaniowiec, oskarżany o ateizm i polityczne wichrzycielstwo. Stworzył, w domowym zaciszu, dzieła zawierające jedną z najważniejszych propozycji filozoficznych, a zarazem będące wyzwaniem rzuconym macierzystej religii.

W całym konflikcie z gminą, który rozpoczął się na kilka lat przed rzuceniem cheremu, przyszły filozof wykazał nie tylko twardy charakter i umiejętność obrony własnych poglądów, ale również mocne nerwy. Ryzykował wiele: niedługo przedtem, w r. 1640, Uriel Acosta, niesłusznie oskarżony o ateizm i zaszczuty przez współwyznawców, którzy doprowadzili go do uwięzienia przez holenderskie władze, popełnił samobójstwo. Baruch Spinoza, jako mały chłopiec, był obecny podczas publicznego upokorzenia Acosty, co wywarło na nim ogromne wrażenie.

Acosta uważał się za człowieka głęboko religijnego, choć odrzucał niektóre prawdy żydowskiej wiary, jak niematerialność i nieśmiertelność ludzkiej duszy. W swych rozprawach, które musiał znać Spinoza, pisał, że Pismo utożsamia duszę z krwią (Rdz 9,4; Kp³ 17,11). Na podstawie rozmowy Boga z Adamem wnosił, że człowiek od początku był istotą śmiertelną, inaczej nie miałby sensu zakaz jedzenia owoców z drzewa poznania dobra i zła. Acosta (por. fragmenty traktatu O nieśmiertelności duszy ludzkiej, w: Leszek Kołakowski, Filozofia XVII wieku, Warszawa: PWN 1959, ss. 250-261) powołuje się najczęściej na Koheleta, ignorując biblijne wizje powstania z martwych, np. Ezechiela (Ez 37,1-14) i Daniela (Dn 12,2). W czasach Acosty i Spinozy nieśmiertelność duszy i przyszłe zmartwychwstanie było uznawanym powszechnie dogmatem wiary, popartym autorytetem Majmonidesa.

To, że we względnie tolerancyjnej atmosferze, jaka panowała w XVII-wiecznych Niderlandach, przywódcy amsterdamskiej, portugalskiej  gminy żydowskiej okazywali się nadgorliwi w tropieniu odstępstw od prawomyślności, tylko na pierwszy rzut oka może wydawać się osobliwe. Większość członków gminy stanowili potomkowie marranów, przybyłych do Holandii ledwie przed półwieczem, nierzadko z trudem "odzyskani" dla żydostwa i judaizmu - tak było w przypadku ojca Barucha Spinozy. Wyrażanie poglądów niezgodnych z ortodoksyjną doktryną zagrażało istnieniu wspólnoty, nie mówiąc już o władzy rządzących nią rabinów. Dlatego też, pomimo rozległych kontaktów ze światem zewnętrznym, gmina przypominała oblężoną  twierdzę -  tym bardziej zamkniętą od środka, im bardziej jej członkowie narażeni byli na zgubny wpływ panującego wokół intelektualnego fermentu.

Nie wiemy już dzisiaj niestety, za co konkretnie wypędzono Spinozę z gminy. Jego "Apologia para justificarse de su abdication de la Synagoga", zaginęła. Wedle biografów filozofa gniew rabinów (którzy o całej sprawie zostali poinformowani przez szantażujących Spinozę donosicieli) wzbudziły poglądy na temat sposobu odczytywania Tory. Młody Spinoza dowodził, że Biblia nie dostarcza dowodów na nieśmiertelność ludzkiej duszy i nie daje właściwego pojęcia o naturze Boga; prawo żydowskie było dziełem Mojżesza. Swoje poglądy utrzymał, kiedy już stał się banitą, czyniąc z nich fundament pierwszej z dwóch swoich głównych prac: "Traktatu teologiczno - politycznego".

Esencja Pisma Świętego
 

Rozważaniom Spinozy na temat Biblii przyświecały, jak się wydaje, dwa cele: Pierwszym było oddzielenie teologii od filozofii (systematycznym wykładem tej drugiej stać się miała "Etyka"); drugim - realizacja pewnego projektu politycznego. 

Do osiągnięcia pierwszego celu posłużyć miała rewizja ustalonego powagą tradycji sposobu czytania Pisma Świętego. Myśl Spinozy biegnie następująco: nawet jeśli założymy, że hebrajska Biblia (a także chrześcijański Nowy Testament) zawierają pewne prawdy moralne, które mogłyby pochodzić ze źródła innego niż empiryczne, to nie ma w Piśmie Świętym niczego, co byłoby systematycznym traktatem o naturze Boga. Pismo nie jest wykładem nauk spekulatywnych - na przekór Filonowi, który widział w nim zbiór alegorii skrywających prawdziwą wiedzę religijną, albo Majmonidesowi, dla którego było inaczej sformułowaną "Metafizyką" - Arystotelesa:

Polemice z Przewodnikiem dla błądzących Majmonidesa poświęca Spinoza wiele miejsca na kartach Traktatu. Por.: Traktat, VII, 75-87, ss. 180-183. Niejednokrotnie zarzuca Majmonidesowi, że "opiera się on na założeniu, że wolno nam wyrazy Pisma Św. stosownie do swoich poglądów z góry powziętych wyjaśniać, naciągać oraz treść dosłowną, choćby była najwyraźniejsza lub najdobitniejsza, wypierać i zastępować przez jakąś inną" (VII, 85, s. 182). O Biblii Spinoza mówi również sporo w swych listach. W jednym z nich, do natrętnego kupca Willema van Blyenbergha, pisze wprost: "A co się mnie tyczy, to przyznaję otwarcie i bez wykrętów, że Pisma Świętego nie rozumiem, jakkolwiek studia nad nim zajęły mi lat kilka" (Baruch Spinoza, Listy, przeł. Leszek Kołakowski, Warszawa: PWN 1961, list 21, s. 116).

Więcej: Spinoza negował żydowski dogmat o objawionym charakterze całej Tory, przytaczając znane argumenty, że Pięcioksiąg jest wewnętrznie niespójnym zbiorem pism redagowanych przez stulecia i przez wielu autorów (ostatecznej redakcji dokonać miał Ezdrasz, już po powrocie Żydów z niewoli babilońskiej). Już tylko za to każda gmina żydowska tamtych czasów uznałaby go za heretyka.

(Spinoza)

Poznawać Pismo, zdaniem Spinozy, możemy jedynie dzięki niemu samemu, badając je, porównując znaczenia użytych słów i metafor, wyświetlając intencje autorów. Winniśmy zatem stosować metodę znaną z nauk przyrodniczych, ale pod jednym warunkiem: nie wolno nam obu tych dziedzin mieszać z sobą, jak to czynili przez wieki komentatorzy. A że Biblia nie jest spójna, należy wydestylować jej istotę:

"Trzeba przede wszystkim poszukiwać tego, co jest najogólniejsze, co stanowi podkład i podstawę całego Pisma Św. i co jest w nim zalecone przez wszystkich Proroków jako nauka wieczna i w najwyższym stopniu pożyteczna dla wszystkich śmiertelników. W to wchodzi np., że istnieje jedyny i wszechmocny Bóg, którego wyłącznie czcić należy, który troszczy się o wszystko i nade wszystko miłuje tych, którzy go czczą i kochają bliźniego jak samych siebie. Tego i rzeczy podobnych, powiadam, uczy Pismo Św. wszędzie tak jasno i tak dobitnie, że nikt w tym względzie nigdy nie miał żadnych wątpliwości. Natomiast czym Bóg jest, w jaki sposób o wszystko dba i troszczy się, tego i rzeczy podobnych nie uczy Pismo Św. jawnie i nie podaje jako nauki wiecznej" - Traktat, VII, 27-28, s. 170.

Pismo jest święte, powiada Spinoza, jedynie wówczas, gdy służy moralności: "boskość Pisma Św. może polegać jedynie na tym, że uczy ono cnoty prawdziwej" (Traktat, VII, 12, s. 167). Poza tym jest zwyczajnym tekstem, stanowiącym dokument pewnej epoki, a zwłaszcza roli, jaką odgrywała religia w życiu społecznym. Spinoza idzie tu drogą wytyczoną  m.in. przez Machiavellego i Hobbesa, przekonanych, że instytucjonalna religia odgrywa w każdym państwie przede wszystkim rolę polityczną. Z tego przeświadczenia wyrosła inna idea autora Traktatu: jego całkiem nieortodoksyjny stosunek do Prawa Mojżesza.