"Czym jest dla nas filozofia klasyczna?" - Mieczysław Krąpiec. Część II

 

Sam człowiek, w swej bytowej strukturze, jak i różnorodne formy ludzkiego działania – jako rzeczywiste byty – podlegają filozoficznej interpretacji i "uniesprzeczniającemu" (= od słowa "sprzeczność" - dla obcojęzycznych czytelników ;) wyjaśnianiu, polegającemu na ukazywaniu takiego koniecznego czynnika, którego ewentualna negacja jest zarazem negacją samego faktu (bytu) podlegającego wyjaśnieniu. I taka metoda filozoficznego wyjaśniania dotyczy zarówno samej metafizyki, jak i jej wszystkich uszczegółowionych działów, zwłaszcza związanych z różnorodnymi formami ludzkich działań. U św. Tomasza wyraźnie dostrzega się obiektywnie realny przedmiot (byt jako istniejący) i jasno określoną metodę w postaci koniecznego ukazania czynnika, którego ewentualna negacja jest negacją samego faktu bytowego, jaki poznajemy w procesie wyjaśniania.

Drugi nurt filozoficznego wyjaśniania zastanej rzeczywistości występuje u bł. Jana Dunsa Szkota, który wychodząc z Awicenny rozróżnień natur, odmiennie i kontrowersyjnie – w stosunku do św. Tomasza – pojął
sam przedmiot filozoficznego wyjaśniania. Stał na stanowisku, że wyróżniona przez Awicennę tzw. „natura trzecia” stanowi rzeczywisty przedmiot filozoficznych wyjaśnień. Jednakże natury te należy (czego nie uczynił Awicenna) uporządkować, albowiem one tworzą sobą bytowe „warstwy” konkretnego bytu. A najpierw każdej bytowej naturze przysługuje odpowiedni dla niej „sposób”- „modus” istnienia. Same zaś natury, składające się na konkrety, są hierarchicznie uporządkowane od natury konkretnej, najwęższej, haecceitas konkretnego Jana do natury najszerszej, wszechogarniającej „natury bytu”.

A więc np. (for example): w konkretnym Janie (haecceitas jest naturą jednostkową) dostrzegamy coraz ogólniejsze natury; naturę człowieczeństwa, naturę zwierzęcości, naturę wegetatywną, naturę cielesności-korpuskularności, naturę substancjalności i najszerszą, ostateczną naturę bytu. Natura bytowa jest pierwotnie poznawalna prostym aktem intelektu i jest racją poznawalności wszystkiego, gdyż wszystko ostatecznie jest osadzone na naturze bytu. Ujęcie poznawcze natury bytu dokonuje się w najprostszym jednoznacznym pojęciu bytu. Pojęcie bytu tak rozumiane wyraża wewnętrzną jego niesprzeczność, będąc taką strukturą, która wyklucza z siebie sprzeczność. Wszystko więc, co jawi się jako niesprzeczne, jest jakimś bytem. Zatem metafizyczne rozważania i analizy sprowadzają się do redukcji analizowanych stanów do podstawowego pojęcia bytu, czyli niesprzeczności. Tak rozumiane pojęcie bytu, wyrażające naturę bytu, może być orzekane o wszystkim i jest wszystkiemu wspólne. Natura bytu jest wspólna Bogu i stworzeniu, z tym wszakże, że byt Boży jest nieskończony, a byt stworzony jest skończony.

Wspólność bytowej natury jest podstawą ludzkiego poznania, szczególnie zaś metafizyki jako jedynej dyscypliny mającej za przedmiot - byt! W świetle pojęcia bytu wszystko jest poznawalne, gdyż wszystko da się „zredukować” do bytu. Byt jako najszersza struktura niesprzeczna przyjmuje w siebie determinujące ją natury: substancji, cielesności, wegetacji, zwierzęcości, człowieczeństwa i wreszcie natury ludzkiego konkretu „Jana” – haecceitas. Każda z tych natur swoiście „istnieje”, albowiem w stosunku do natury jej istnienie jest proporcjonalnym dla niej „modusem”- „sposobem” – i nie może być takiej natury, która byłaby pozbawiona sposobu swego istnienia, gdyż sposób istnienia jest zawarty w odpowiedniej naturze. I te bytowe natury są przedmiotem poznania, a nie ich istnienia jako sposoby bytowania tychże natur. Cały nacisk poznawczy jest nastawiony na ujęcie odpowiedniej natury determinującej samą naturę bytu. I dlatego szczególnie ważne jest poznawcze ujęcie różnych klas uniwersaliów, wyrażających odpowiednie natury determinujące naturę bytu. Tu właśnie należy szukać źródeł sporu o uniwersalia jako poznawczych ujęć samych natur w bycie. Spór ten w nominalizmie spowodował przekształcenie metafizyki w epistemologię!

To Wilhelm Ockham, dyskutując ze stanowiskiem Jana Dunsa Szkota, wyakcentował tylko jednostkowy sposób bytowania jako realny, a natury ogólne – jako flatus vocis – usunął z poznawczego programu w myśl tzw. brzytwy Ockhama – „non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem”. Samą zaś ogólność pojął nie jako stan bytowy, lecz jako sposób orzekania ogólny, a więc odnoszący nazwę znakową do wielu przedmiotów. Podkreślił przez to pragmatyczną stronę języka, która miała wyrazić się jasno w filozofii analitycznej. Nominalizm poznawczy stał się zasadniczym przedmiotem sporu w późnym średniowieczu i renesansowej scholastyce hiszpańskiej. Podkreślenie jednostkowości wraz z zanegowaniem poznania natur koniecznych zdawało się podkreślać wartość jednostki i zarazem wskazywać na bezsiłę intelektu. To sprzyjało akceptacji teologicznych tez protestantyzmu i związało, w dużej mierze, nominalizm z ruchem protestanckim. W scholastyce hiszpańskiej, na czele z wybitnym filozofem jezuickim Franciszkiem Suarezem, opowiadającym się za umiarkowanym realizmem w pojęciowym poznaniu, uznano kierunek tomistyczny „ad mentem Suarezii” – interpretowany przez Suareza – za obowiązujący w szeroko rozpowszechnionych szkołach jezuickich. Ten jednak kierunek daleko odbiegał od myśli i sformułowań św. Tomasza, a raczej stanowił kontynuację rozwiązań Jana Dunsa Szkota. Nie uznawano bowiem realnej nietożsamości w bycie jego istnienia i istoty a przedmiotem metafizycznych dociekań uznano natury konieczne, czyli istoty bytowe (awicenniańskie „natury trzecie”), dla których istnienie sprowadza się do bytowej modyfikacji, jawiącej się inaczej w poznaniu abstrakcyjnym, a inaczej w poznaniu jednostkowo-konkretnym. Epistemologiczny spór o uniwersalia nabrał charakteru metafizycznego: rozumienia struktury bytu, w którym konieczna w sobie istota (zdolna do istnienia) stała się przedmiotem metafizyki. I taki stan rzeczy został – w dużej mierze – odnowiony przez J. Kleutgena (jednego z animatorów Soboru Watykańskiego I) i jako „neoscholastyka” wykładany w instytutach kościelnych (oczywiście w takiej „neoscholastyce” były różne tomizmy).

Poznanie natur ogólnych, wraz z ich rozróżnieniem na „pojęcie obiektywne” (istoty jako poznanej) i „pojęcie subiektywne” (utworzonego przez intelekt znaku pojęciowego), stało się dla Kartezjusza, zdolnego ucznia jezuickiego kolegium La Flèche, dobrym pretekstem do odrzucenia (w myśl „brzytwy Ockhama”) niepotrzebnego „zdwojenia” pojęcia i zaakceptowania wyłącznie pojęcia subiektywnego jako „idei jasnej i wyraźnej”, mającej odtąd stać się jedynym przedmiotem poznania. Co prawda później, w szkole analitycznej, idee te (jako znaki naturalne) mogły być zastąpione przez znaki umowne samego języka, podległe ostatecznie regułom gier językowych. Nic dziwnego, że filozoficzny ruch po Kartezjuszu (G. W. Leibniz, Ch. Wolff, I. Kant, G. W. F. Hegel, neokantyzm, fenomenologia, hermeneutyka i egzystencjalizm) przeszedł na pozycje subiektywizmu, analizującego nie świat realnie istniejący, lecz jedynie dane świadomości. To już przestało być klasyczną filozofią, gdyż utraciło i przedmiot, i metodę uniesprzeczniającego wyjaśniania. Wątki filozofii klasycznej nie zaginęły, lecz przetrwały i rozwijały się w kręgach instytutów specjalistycznych, zwłaszcza kościelnych, gdzie duchowni i świeccy myśliciele mogli rozwijać i uściślać odwieczną, klasyczną problematykę. [Od autorki danej strony: Ostatnio usłyszałam na stacji ekumenicznej sformułowanie, z którym osobiście się zgadzam, że współczesna filozofia wiele traci, bagatelizując filozofię klasyczną a  także Biblię, nauki patriarchów, tak jakby wczesne zapiski Starożytności nie miały żadnego realnego sensu dla współczesnej nauki, bo są to tylko bajki, przenośnie, mity. Tymczasem mają, w większej mierze pokrywają się z tym, do czego filozofia doszła dopiero w naszych "oświeconych czasach". Dzieje się jednak tak za sprawą Spinozy - którego sama cenię, ale z innych powodów - jako iż został przez wspólnotę żydowską wyklęty za swoje poglądy, pro-ateistyczne, dzisiejsza filozofia wygląda tak a nie inaczej. Przykre, bo zacierając ślady Starożytnych, odcinamy się od wielowiekowej tradycji, w której wiara i nauka nie są sobie w ogóle obce, nie ma między nimi żadnej sprzeczności].

C:  Klasyczny nurt filozofii charakteryzuje się wieloma pytaniami, problemami  - aporiami, wymuszającymi odpowiedź proporcjonalnie uzasadnioną, intersubiektywnie sensowną, nieustannie w ciągu dziejów uściślaną i obiektywnie – przez odwołanie się do rzeczywistości – sprawdzalną. Arystoteles w księdze ,,B: Metafizyki" wskazał na takie właśnie aporie-problemy, które czerpią swą zasadność już to z samego układu rzeczy, już to z historycznego kontekstu poznawczego. Postawienie pytania-aporii przekształca się w „diaporezę” = czyli proces szukania odpowiedzi poprzez ukazywanie racji „za" i „przeciw", i dochodzi do „euforii”, czyli znalezienia odpowiedzi, co zazwyczaj rodzi z kolei nową „aporię”- pytanie, rodzącą się z danej odpowiedzi. System „diaforetycznego” poznania stanowi charakterystyczną cechę filozofii wyjaśniającej – w sposób uzasadniony – obiektywnie istniejący stan rzeczy.

Pytania o istotnie filozoficznej treści stawia każdy człowiek, gdy zaczyna się ujawniać „używanie rozumu”. To w okresie dzieciństwa jesteśmy świadkami pytań, na które często dajemy tymczasowe, nieraz zbywające odpowiedzi. Jednakże pytania te wyznaczają ciąg intelektualnego poznania na całe życie. A dawne, nawet nieprecyzyjne odpowiedzi już stanowią zalążki filozoficznego wyjaśniania, gdyż powodują rozumienie rzeczy poprzez dostrzeżenie racji uzasadniających. I jest sprawą ciekawą, że pytania dziecięce stanowią właściwie treść tego, co Arystoteles nazwał „aporiami”.

 

Pytanie bowiem typu: „co to jest?” jest pytaniem o byt, o rzeczywistość jawiącą się pluralistycznie. Pytanie takie domniemuje i samą rzeczywistość pluralistyczną i docieka tego, co w tej rzeczywistości wyróżnia dany byt od drugiego i „dzięki czemu” – „dla-czego” – taki byt jest, jest oddzielony od bytów drugich i czymś istniejącym w sobie. Oczywiście sens pytania można rozbudować, dociekając w „tym, co jest” (bycie) jego elementów i czynników „istotnych”, koniecznych dla danego bytu, i to w różnych aspektach-całościowym (gatunek); częściowym; potencjalnie (rodzaj); aktualnie (różnica gatunkowa); można doszukiwać się czynników mniej i bardziej przypadkowych, jak właściwości czy cech przypadkowych. Tak więc pytanie: „co to jest?” może być rozczłonkowane - "jak to się stało?" - według logicznych wskazówek Porfiriusza, wyróżniającego kategorie predykabiliów językowych (species, genus, differentia specifica, proprium, accidens). I gdy dziecku dajemy zbywające odpowiedzi, to one już stanowią zaszczepienie rozumienia niezrozumiałego dla siebie bytu.

Podobnie ma się sprawa z innymi podstawowymi pytaniami (które także stawia dziecko zaczynające używać rozumu): „po co to jest?”, „z czego to jest?”, „skąd to jest - kto to zrobił?” Tego rodzaju pytania dotyczą rzeczywistości, która nas otacza, a nie wewnętrznych stanów psychicznych. I łatwo można zauważyć, że wymienione typy zdań (co to jest?, skąd to jest?, z czego to jest?, po co to jest?), dotyczące rzeczywistości realnie istniejącej, wyrażają to, co dawno Arystoteles nazwał czterema przyczynami: formalną, materialną, sprawczą i celową. Dziecko przymuszone stanami poznawanej rzeczy pyta o byt, i to w sposób nieprzypadkowy, lecz kierowany samym bytem.

Najogólniejsze pytania o byt stają się coraz bardziej dociekliwe i uszczegółowione przy bliższym zetknięciu się z rzeczą. I wówczas formułuje się pytania dotyczące właściwości bytu, jego działania lub okoliczności bytowania. I tak pytamy: „jak?” ma się dana rzecz; „jaka?” ona jest; pytamy: „ile?” jej jest, „z kim, z czym?” ona jest; pytamy: „gdzie?” i „kiedy?” to jest; „czy działa?”; „czy oddziałuje?"; czy też: „czyje?” to jest... Jeśli bliżej przypatrzymy się treściom tych pytań i dawanym na nie odpowiedziom, to łatwo dostrzeżemy, iż w rzeczy samej pytania te dotyczą poszczególnych kategorii bytowych, o których pisał Arystoteles. Pytania naczelne dotyczą rozumienia samego bytu, głównie substancjalnego, natomiast pytania uszczegóławiające – poszczególnych kategorii bytowych. I tak pytanie: „jak?” dotyczy jakości bytu, pytanie: „ile?” – i l o ś c i ; pytanie: „z kim, z czym?” – relacji; „gdzie, kiedy?” – miejsca i czasu; działanie i doznawanie wiążą się z pytaniami: „czy działa?”, „czy oddziałuje?”; „jak się masz?” wiąże się z kategorią tzw. położenia - situs, a pytanie: „czyj?” znamionuje kategorię mienia - habere.

 

Tak więc pytania formułowane spontanicznie przez człowieka, wówczas gdy używa on rozumu dociekającego rozumienia samej rzeczy i jej wewnętrznej struktury oraz kontekstu bytowania, stanowią osnowę „filozofii wieczystej”, czyli filozofii w jej klasycznym rozumieniu. Wszystkie bowiem pytania wyrastają z oglądu rzeczywistości, która „budzi” pytania, gdyż jest bytem nie-prostym, lecz różnorako „złożonym”, wymagającym poznania relacji wiążących w całość istniejącą realnie – byt złożony. Jest bowiem jakaś „racja” realna tego, że istnieje byt jako jeden, złożony z wielu składających go czynników. A to domaga się poznania tej racji, „dlaczego” jest tak właśnie, jak jest. Ukazanie tej racji – to ukazanie w wiążących różnorodnie relacjach korelatów w różnorodnych, w zależności od odkrywanej, wiążącej „w jedno” relacji. Stąd też pytanie: „dlaczego?” stanowi istotę samej „pytajności”. Tak też rozumiał ją Arystoteles, dostrzegając poznawczo-twórczą rolę pytania: DIA TI? (dla-czego?). Odpowiedzią jest próba ukazania takiego bytowego czynnika, który rozumiejąco* uzasadnia i poznawczo* uspokaja (oddzielając byt od niebytu) niepokój zrodzony z nierozumienia poznawanego przedmiotu-bytu.

Zapoczątkowana przez Arystotelesa metafizyka stanowi nie tylko sformułowanie i uzasadnienie sformułowanych aporii-pytań, ale jest też podstawą systemu uzasadnionych odpowiedzi, które przez wieki są pogłębiane i poszerzane. Już dziecko, gdy zaczyna używać rozumu, stawia istotne pytania pod adresem rzeczywistości – bytu realnie istniejącego i chyba każdy człowiek ciągle te pytania ponawia, gdyż chęć poznania bytu (rzeczywistości) jest ciągle żywa i niewygasła. Stąd każdy człowiek jest w swych źródłach poznania filozofem, usiłującym zrozumieć „widziany” rzeczywisty przedmiot. Rozumienie jednak widzianego przedmiotu może być różnorakie: rozumienie filozoficzne, czyli ostatecznościowe (bazowe), i rozumienie bliższe, bezpośrednio uwzględniające relacje dostosowane do metod jakiejś nauki. Dzisiaj prym wiedzie poznanie relacji ilościowych, chociaż one dotyczą struktur ilościowo mierzalnych, a więc kategorii samej ilości, której funkcją jest organizowanie racjonalne samej materii poprzez umieszczenie jej części wzajemnie poza sobą w ciąg bytowy. Tak więc różnorodne stawianie pytań oraz racjonalne i uzasadnione odpowiedzi w wymiarze ostatecznym (bazowym) decydują o klasycznej filozofii, jej właściwym rozumieniu, jej niewygasłej ciągłości i wiecznej młodości, jak wiecznie żywe jest racjonalne poznawanie świata rzeczywiście istniejących osób i rzeczy.

Koniec