"Między nauką a metafizyką: filozofia rosyjskiego kosmizmu" ~ Teresa Obolevitch


(Tekst poprawiony przez autorkę bloga)

Ogólna charakterystyka filozofii kosmizmu



Jak zauważył wybitny rosyjski myśliciel Frank Siemion  Ludwigowicz (1877-1950), „silne poczucie kosmosu” jest jedną z charakterystycznych cech filozofii rosyjskiej. Obecna w niej koncepcja organicznego związku wszystkich bytów, a także istnienia ścisłej, immanentnej relacji między poszczególnym człowiekiem a całością wszechświata, w latach 80. ubiegłego wieku otrzymała nazwę „kosmizmu”. Jak sugeruje sam termin, centralna kategoria tego typu filozofii jest pojęciem kosmosu – pewnej wyższej, rozumnej, wszechogarniającej rzeczywistości. Doktryna kosmizmu znajduje swój konkretny wyraz w wielu aspektach: zarówno metafizycznym, epistemologicznym, etycznym, antropologicznym, jak też w filozofii przyrody i nauki. W związku z tym w filozofii rosyjskiej zwykle wyróżnia się tzw. „kosmizm religijny”, reprezentowany przez myślicieli głoszących idee wszechjedności (W. Sołowjow, M. Łosski, P. Florenski i in.), oraz „kosmizm naukowy” lub „przyrodniczy”, wystepujący w twórczości filozofujących uczonych – przede wszystkim K. Ciołkowskiego, W. Wiernadskiego oraz A. Czyżewskiego. W pierwszym typie omawianego kierunku pojecie kosmosu pokrywa się (z pewnym przybliżeniem) z pojęciem wszechjedności, które ma zarazem religijne konotacje – oznacza bowiem absolutną zasadę wszechświata. „Kosmizm naukowy” także nie jest pozbawiony metafizycznego charakteru, ale – w zamiarze jego autorów – jest ufundowany na naukowych podstawach, kosmizm naukowy nie podejmuje wprost problematyki religijnej, koncentrując się bardziej na przyrodniczym aspekcie ewolucji. Prócz ontologicznej idei całościowego rozpatrywania rzeczywistości, obydwa rodzaje kosmizmu łączy przywiązanie dużej wagi do etycznego wymiaru działalności człowieka na ziemi.

Można wspomnieć jeszcze o innych odmianach „rosyjskiego” – jak się zwykło nazywać te koncepcje ze względu na środowisko jej powstania – kosmizmu. Mamy na myśli "kosmizm artystyczny”, występujący w twórczości wielu pisarzy, poetów i artystów końca XIX i pierwszej połowy XX w. (S. Jesienin, N. Zabołocki, M. Rerich), "kosmizm „mistyczny” oraz „egzystencjalno-eschatologiczny”.

Korzenie omawianej koncepcji sięgają greckiej filozofii przyrody (na Zachodzie), zwłaszcza Platona, a nawet – idąc jeszcze dalej – orientalnej myśli religijno-filozoficznej. Istotnie, do obu nurtów odwoływali się w swej twórczości przedstawiciele kosmizmu religijnego, jak np. W. Sołowjow. Oczywistym jest także wpływ wschodnich myślicieli, podkreślających kosmiczny wymiar soteriologii. Co się tyczy kosmizmu naukowego, to jego twórcy kierowali się zarówno ideami myślicieli-rodaków, jak też bliskimi w swej wymowie pomysłami zachodnich filozofów, zwłaszcza H. Bergsona. Religijny charakter ich koncepcji nie koniecznie był zainspirowany doktryną chrześcijańską. Ciołkowski, a poniekąd także Wiernadski, mieli bardzo krytyczny stosunek do oficjalnej nauki Kościoła prawosławnego. Niemniej jednak uważali się za ludzi głęboko religijnych, wyznając wiarę w Powszechny Rozum, Porządek, Harmonię.

Filozofia kosmizmu doczekała się wielu gruntownych studiów. W niniejszym artykule przyglądniemy się tylko niektórym, wybranym wątkom najwybitniejszych przedstawicieli kosmizmu przyrodniczego – K. Ciołkowskiego i W. Wiernadskiego. Szczególną uwagę zwrócimy na metodologiczny aspekt ich twórczości, wskazując na specyfikę relacji między postępowaniem naukowym a refleksją filozoficzną.



„Monizm” K. Ciołkowskiego

Konstanty Ciołkowski (1857–1935) uważany jest za jednego z głównych teoretyków aero- i kosmonautyki. W dzieciństwie stracił słuch, co uniemożliwiło mu podjęcie studiów. Pomimo to Ciołkowski samodzielnie ukończył „kurs nauki uniwersyteckiej”. Pracując jako nauczyciel arytmetyki i geometrii w prowincjalnej szkole powiatowej, cały swój wolny czas spędzał na przeprowadzeniu licznych doświadczeń fizycznych i chemicznych, obliczeń matematycznych i konstruowaniu rozmaitych przyrządów technicznych. Pokaźna jest lista jego odkrywczych prac, które publikował własnym kosztem: Przyczynek do zagadnienia o lataniu za pośrednictwem skrzydeł (1890/91), Aeroplan, czyli ptakopodobna (awiacyjna) maszyna do latania (1894), Marzenia o ziemi i niebie (1895; zawierała projekt konstrukcji sztucznych satelitów Ziemi), Badania przestrzeni kosmicznej za pomocą aparatów odrzutowych (1903) i wiele innych. Zainteresowania Ciołkowskiego dotyczyły nie tylko fizyki, astronomii czy techniki, ale także biologii, geologii, paleontologii, nauk humanistycznych.

Swoje stanowisko filozoficzne Ciołkowski określał mianem „monizmu”. Uczony był przekonany, że cały kosmos ostatecznie sprowadza się do pewnej podstawowej „jednorodnej zasady”. Z punktu widzenia chemii, elementarnymi pierwiastkami kosmosu są atomy wodoru, zaś w perspektywie fizyki najbardziej pierwotną jednostkę stanowi elektron. Ciołkowski był świadomy aproksymatywnego charakteru wyników badań naukowych. Był zdania, że „ostateczna substancja” wszechświata jeszcze nie została, a być może, nigdy nie będzie definitywnie ustalona przez naukę. Jednakże – w jego opinii – niezależnie od tego, jakie będą kolejne określenia zasady świata, zostanie zachowane monistyczne ujęcie rzeczywistości. Jakościowa jednorodność wszystkich bytów na najbardziej fundamentalnym poziomie zapewnia ich strukturalną jedność kosmosu. Pisał Ciołkowski: „Wyznajemy monizm Wszechświata i nic więcej. Cały proces nauki polega na tym dążeniu do monizmu, do jedności, do prapoczątku. Jej postęp jest determinowany dążeniem do jedności. [...] Monizm w nauce jest uwarunkowany przez strukturę kosmosu. [...] Astronomia i fizyka dowiodły jedności ukształtowania ciał niebieskich, podobieństwa ziemi i nieba, jedno-gatunkowości ich materii i energii promienistej. Nawet nauki historyczne dążą do monizmu. Zdaniem Ciołkowskiego, monizm (tzn. jedność substancjalnej podstawy świata, jedność przyrody ożywionej i nieożywionej) wynika z tego, że przyczyna wszystkich zjawisk i wszystkich praw przyrody jest Absolut, utożsamiany przez Ciołkowskiego z kosmosem.

Jednorodność podstawowej zasady kosmosu wyraża się także w tym, iż wszystkie bez wyjątku byty posiadają zdolność odczuwania – doświadczenia radości, bólu, spokoju, czyli „tego wszystkiego, co nadaje wartość i sens życia, wartość kosmosu”. Z łatwością odnajdujemy tu pokrewieństwo myśli uczonego z koncepcją Leibniza oraz współczesnego mu rosyjskiego filozofa Mikołaja Łosskiego. Jednakże Ciołkowski sądził, że jego twierdzenia o monizmie i panpsychizmie wszechświata mają naukowe uzasadnienie: „żaden pozytywista nie może być bardziej trzeźwy niż ja”. Pomimo tej deklaracji, niepostrzeżenie dla samego Ciołkowskiego, jego rozważania – rzeczywiście wychodzące z danych naukowych – przekształcają się w ściśle metafizyczną spekulację.

Gdzie należy szukać przyczyny takiego przenikania się dwóch porządków? (Oczywiście, samo ich rozdzielenie, przeprowadzenie ostrej linii demarkacyjnej między nauką a metafizyką jest problematyczne; w tym miejscu interesuje nas rozpatrzenie tego zagadnienia bezpośrednio w twórczości Ciołkowskiego). Jako uczony, uważał on, że najbardziej adekwatnym stanowiskiem jest naturalizm metodologiczny. Zastrzegał, że nie uprawia „ciemnej”, czyli spekulatywnej filozofii. Był jednak daleki od redukcjonizmu, scjentyzmu. Świadomy niewystarczalności dyskursu naukowego, Ciołkowski chciał poszerzyć go o wymiar poza-empiryczny, wyjaśniający całość wszechświata. Usiłował dostarczyć integralnego obrazu rzeczywistości, który zarówno zgadzałby się z danymi nauki, jak też rozwiązywałby problemy o charakterze aksjologicznym: kwestie sensu życia i śmierci, zagadnienie doskonałości moralnej, możliwość zaprowadzenia ładu kosmiczno-społecznego. Nie była to jednak synteza widzialnego i transcendentnego porządku w duchu wszechjedności. Metafizyka Ciołkowskiego znajdowała się na przedłużeniu jego ściśle „naukowego” uzasadnienia całości kosmosu, stanowiąc próbę odpowiedzi na etyczne zagadnienia wyjaśnianej przez naukę rzeczywistości. Co więcej, poczynione rozważania o charakterze metafizycznym zyskały w koncepcji Ciołkowskiego status „naukowych” twierdzeń. Wynikało to z tego, iż nie godząc się na ściśle  metafizyczną lub religijną wizję rzeczywistości, Ciołkowski zamierzał – przynajmniej werbalnie – podporządkować swoje rozważania rygorom metody naukowej.

Dodajmy, że Ciołkowskiego cechował niezwykły, wręcz utopijny optymizm poznawczy i etyczny. Był on przekonany, że rozwój nauki bezpośrednio przyczynia się do postępu moralnego i społecznego. Marzył, iż w przyszłości ludzkość nie tylko opanuje przestrzeń kosmiczną, ale osiągnie całkowitą harmonię z kosmosem, a nawet znajdzie receptę na nieśmiertelność. W związku z tym w duchu filozofii greckiej uczył o cykliczności kosmosu.


A Soviet moon base by Andrei Sokolov and Alexei Leonov, 1968

„Noosfera” Władimira Wiernadskiego


W odróżnieniu od samouka Ciołkowskiego, Włodzimierz Wiernadski (1863–1945) otrzymał wszechstronne i gruntowne wykształcenie. Po ukończeniu wydziału matematyczno-fizycznego uniwersytetu w Petersburgu rozpoczął swoją karierę naukową, piastując posadę kustosza Gabinetu Mineralogicznego tejże uczelni. Wykładał mineralogie, krystalografie, a także – jako jeden z nielicznych w swych czasach – historię nauki, w dużej mierze czerpiąc inspiracje z prac Pierra Duhema. Wiernadski zostawił trwały ślad w paleontologii, biologii, geologii (m.in. prowadził badania w kopalni soli w Wieliczce); był współtwórcą mineralogii genetycznej, meteorytyki, radiologii oraz biogeochemii. Należał do Petersburskiej, Czeskiej i Paryskiej Akademii Nauk. Pracował z P. i M. Curie, badając minerały promieniotwórcze; założył Instytut Radu oraz Laboratorium Biochemiczne w Moskwie.

Podobnie jak Ciołkowski, Wiernadski głosił pogląd o jedności wszechświata, wyrażającej się m.in. we wspólnej chemicznej naturze wszystkich bytów. W r. 1909 pisał: W każdej kropelce materii, w każdej cząstce pyłu – w miarę doskonalenia precyzji naszych badań – odkrywamy coraz to nowe pierwiastki. Powstaje wrażenie ich mikrokosmicznego rozsiania (rozmieszczenia). W cząstce pyłu lub w kropli płynu odbija się (. . . ) ogólny układ (chemiczny) wszechświata.

Jednakże głównym czynnikiem, odpowiadającym za jedność kosmosu, jest – zdaniem Wiernadskiego – zjawisko życia, obecności we wszechświecie „żywej substancji”, przez którą uczony rozumiał całokształt żywych organizmów. Stanowi ona szczególną warstwę wszechświata, którą Wiernadski za J.-B. Lamarckiem i E. Sussem nazywał biosferą. Uczony ustalił szereg prawidłowości zachodzących w sferze biosu, jak np. zasadę korelacji między indywidualnym organizmem a otaczającym środowiskiem, wyrażającej się przede wszystkim w procesach odżywiania i oddychania. Związek między organizmem a środowiskiem stanowi także zasadniczy czynnik ewolucji wszechświata (ściślej mówiąc, biosfery). Wedle Wiernadskiego, nie tylko te, czy inne uwarunkowania środowiska wywierają wpływ na rozwój osobników, ale także konkretne organizmy sterują procesem przekształcania się biosfery. Innymi słowy, ewoluują nie same organizmy, ale stosunek środowisko – organizm, nieożywione podłoże – żywa substancja.
W wyniku ewolucji substancji żywej pojawia się człowiek, który staje się nową „siłą geologiczną”. Wraz z rozwojem mózgu, a co za tym idzie – wiedzy naukowej – dzieje wszechświata wkraczają w epokę noosfery. Rozum (nous), a więc cała sfera racjonalnej aktywności ludzkiej posiada szczególny status, niesprowadzalny do pozostałych poziomów wszechświata. Noosfera oznacza zarówno obiektywnie istniejącą zawartość informacji, jak też jej głównych nośników – żywe ludzkie organizmy. Pojęcie noosfery nie ogranicza się jedynie stwierdzeniem istnienia homo sapiens w ramach bardziej ogólnej sfery biosu. Noosfera jest nie tylko dana, ale także zadana. Ludzkość ma obowiązek dążyć do oswojenia kosmosu, jego twórczego przekształcenia zgodnie z zasadami etycznymi. Zdaniem rosyjskiego uczonego, tym samym zostaje przezwyciężona odwieczna opozycja natura – kultura: zajmująca się badaniem przyrody nauka jednocześnie staje się ważnym czynnikiem kulturowym, zmieniającym oblicze Ziemi.

Termin „noosfera” do języka nauki w 1927 r. wprowadził – pod wpływem wykładów Wiernadskiego na Sorbonie – E. Le Roy, zaś upowszechnił go inny słuchacz rosyjskiego uczonego, P. Teilhard de Chardin. Zob. W. I. Wiernadski, Kilka słów o noosferze, tłum. J. Rybkowski, „Studia Filozoficzne” 10 (1980), s. 58. Sam Wiernadski po raz pierwszy użył ukutego przez Le Roy’a pojęcia „noosfera” dopiero w 1936 r.

W przekonaniu Wiernadskiego, jego koncepcja bio- i noosfery jest wynikiem ściśle naukowych, biologicznych i geologicznych badań. W pracy Kilka słów o noosferze, napisanej niedługo przed śmiercią twierdził: „Stojąc na gruncie podejścia empirycznego, pominąłem – w stopniu, w jakim jest to możliwe – wszelkie rozważania filozoficzne. (. . . ) Sformułowanie (substancji żywej – T.O.) stanowi naukowe empiryczne uogólnienie powszechnie znanych, łatwo dostępnych ścisłej obserwacji niezliczonych empirycznie bezspornych faktów".


Podobnie jak Ciołkowski, uczony stronił od czysto filozoficznych spekulacji. Uważając siebie raczej za „filozoficznego sceptyka”. Uczony zarazem pozostawił wiele uwag o korelacji filozofii i nauki pisząc, że granica między nimi „znika, gdy idzie o ogólne zagadnienia przyrodoznawstwa”. Profesor postulował, by w ratio studiorum studentów fizykomatematycznego wydziału znajdowały się także wykłady z filozofii. W 1902 r. podczas inauguracyjnego wykładu do kursu historii nauki, Wiernadski zaznaczył, iż rozmaite filozoficzne przesłanki stanowią impuls rozwoju ściśle naukowych poszukiwań. Szeroko pojęta filozofia – wyrosłe na jej gruncie logika i psychologia, które otrzymały status dyscyplin naukowych, i takie typowo filozoficzne dziedziny, jak metafizyka czy teoria poznania – kształtują naukową wizję świata, a także pomagają zrozumieć naturę i granice naukowego poznania. Z kolei nauka oczyszcza filozofię z błędnych przekonań, dostarcza inspiracji do stworzenia nowych filozoficznych koncepcji. Zdaniem Wiernadskiego, „rozwój nauki niechybnie wywołuje (...) niezwykłe poszerzenie granic filozoficznej świadomości ludzkiego ducha”. Z tej racji „proces wzrostu myśli metafizycznej nie może się skończyć i otrzymać nieruchomy, zastygły wyraz, podobnie jak nie może osiągnąć końca dziedzina tego, co jest poznawane przez naukę".


Art by Shusei Nagaoka


Uczony sądził, że naturalista nie może ograniczyć się ustalaniem prawidłowości zachodzących w przyrodzie, lecz powinien również zwrócić uwagę na prawidłowości mające miejsce w rozwoju samej nauki. Wiernadski – świadek powstania mechaniki kwantowej i teorii względności, gwałtownego rozwoju astronomii, chemii, antropologii biologicznej i innych dziedzin – uważał to zagadnienie za szczególnie aktualne i poszukiwał przyczyn niesłychanego „wybuchu twórczości naukowej”. W tym celu studiował historię myśli naukowej z uwzględnieniem szerokiego kontekstu kulturowo-społecznego.

Wiernadski uważał, iż wiedza naukowa stanowi szczególną „siłę geologiczną”, odpowiedzialną za powstanie noosfery. Świetny znawca historii przyrodoznawstwa pisał: Myśl naukowa nigdy długo nie rozwija się na drodze (samej – T.O.) dedukcji czy indukcji; rozwój ten ma swe korzenie w innej sferze (...) – sferze filozofii. Filozofia zawsze zawiera zalążki, a nawet niekiedy antycypuje całe dziedziny przyszłego rozwoju nauki. (...) W historii rozwoju naukowej refleksji można wyraźnie i dokładnie przeanalizować znaczenie filozofii jako korzeni i życiodajnej atmosfery myślenia naukowego. Jednakże uczony może korzystać z filozoficznych wywodów tylko wtedy, gdy nie zamykają one drogi do ściśle naukowego badania, wolnego od dogmatycznych twierdzeń. Obiecująca pod tym względem wydawała się Wiernadskiemu koncepcja A.N. Whiteheada oraz „filozofia holistyczna” J. Smutsa.

Nie ulega wątpliwości, że zastanawiając się nad danymi nauki, Wiernadski jawi się jako wytrawny filozof, który na dodatek podejmuje refleksję o „wielkim formacie”, próbując zbliżyć się do zrozumienia natury całego kosmosu. Podczas gdy u Ciołkowskiego metafizyka wyrastała przede wszystkim z próby rozwiązania etycznych zagadnień rzeczywistości, ontologia Wiernadskiego pojawia się na styku różnych dyscyplin naukowych. Tak, „żywy organizm biosfery winien być badany jako szczególne, niesprowadzalne do znanych fizyczno-chemicznych systemów ciało”. Na skutek stosowanego przezeń interdyscyplinarnego podejścia uczony dostrzegał możliwości nowego ujęcia badanej rzeczywistości: Mnie już od dawna zaskakuje brak dążenia do ogarnięcia Przyrody w zakresie wiedzy empirycznej jako całości, jednak (tylko) tam, gdzie możemy to uczynić. (...) Zapomniane zostało poczucie i świadomość ekonomii przyrody i utracony został nawyk, by w ten sposób reflektować nad przyrodą. Tymczasem, istnieje masa nagromadzonych danych, które tylko czekają na takie ogarnięcie.

Wiernadski wyróżniał w historii myśli dwa rodzaje syntetycznych wyobrażeń o świecie, nazywanych przezeń „fizycznymi” i „naturalistycznymi”. Pierwsze z nich rozpatruje rzeczywistość w kategoriach fizyki matematycznej; mówi o energii, elektronach, kwantach itp. Lecz to ujęcie jest pozbawione istotnego elementu, mianowicie, życia. Zawiera go tzw. naturalistyczne (poprawniej byłoby powiedzieć, „biologiczne”) podejście, które pełniej wyraża uniwersum. W opinii Wiernadskiego, rozwój nauki idzie w kierunku „wielkiej syntezy” obydwóch obrazów świata. Zalążki tego procesu już są widoczne w XX-wiecznej nauce, w której – z jednej strony – dokonuje się modyfikacja pojęć fizyki klasycznej, takich jak czas, przestrzeń, materia itp., z drugiej zaś – następuje intensywny rozwój nauk o biologicznym profilu. Pod koniec życia Wiernadski nawet podjął próbę zbudowania modelu, który opisywał świat przy pomocy Trzech tzw. Wielkich Zasad: (1) newtonowskiej zasady zachowania masy, (2) zasady Huyghensa głoszącej, iż życie jest nie tylko ziemskim, ale i kosmicznym zjawiskiem, (3) zasady zachowania energii Carnota-Mayera, oraz dwudziestu empirycznych uogólnień (należy dodać, że niektóre z nich już straciły na aktualności).

Także u Wiernadskiego można zauważyć swoiste sprężenie zwrotne między naturalistycznym postępowaniem z jednej strony a dążeniem do uogólnienia, ekstrapolacji empirycznych danych nauki z drugiej. Warstwa filozoficzna jest obecna nie tylko w punkcie dojścia, „kontekście odkrycia”, ale także w konkluzji jego naukowych poszukiwań. „Biosfera” i „noosfera” stają się u Wiernadskiego nie tylko naukowo-przyrodniczymi, ale także filozoficznymi kategoriami, oznaczającymi najbardziej ogólne procesy wszechświata. Filozoficzny charakter swych koncepcji uznawał sam uczony. Zawzięty krytyk witalizmu, Wiernadski odnotował w dzienniku, iż jego idea żywej substancji, stanowiącej swoistą „zasadę” kosmosu, w pewnym stopniu koresponduje z koncepcją Fechnera.

Na gruncie poglądów samego Wiernadskiego wytłumaczenie tej „naddatkowosci” filozofii jest proste: skoro przesłanki filozoficzne „karmią” naukę, zaś jej postęp powoduje poszerzenie granic metafizyki, to – rzecz jasna – tym samym pociąga to powiększenie heurystycznych możliwości ostatniej.

Powstaje jednak pytanie: czy proces takiej współpracy filozofii i nauki przebiega w nieskończoność? Wiernadski na pewnym etapie zdaje się jednak odrzucać czysto filozoficzny element swej teorii, podkreślając jej ściśle naukowy charakter. A zatem czy można – a jeśli tak, to kiedy – definitywnie oddzielić naukę od metafizyki? Usiłując znaleźć rozwiązanie tego problemu u Wiernadskiego (a raczej, wytłumaczenia tego prima facie rozgraniczającego zabiegu), należy poczynić jeszcze jedną uwagę. Z pism uczonego wynika, że był on świadomy, iż nauka nie wyczerpuje prawdy o świecie, lecz jedynie ją przybliża.


Podsumowanie

Zarówno Ciołkowski jak i Wiernadski nie uważali siebie za filozofów w tradycyjnym znaczeniu tego słowa. Niemniej jednak, stworzone przez nich koncepcje należą do klasyki filozofii rosyjskiej. W swym „całościowym” wyjaśnieniu rzeczywistości, tak charakterystycznym dla myśli rosyjskiej w ogóle, usiłując pozostać na gruncie nauki, wskazywali oni na żywotność metafizycznych zagadnień w różnych obszarach naukowego poznania. Ocena metodologii Ciołkowskiego i Wiernadskiego pozostaje ambiwalentna. Pragnęli oni ustalić najbardziej ogólne zasady uniwersum ogarniające wszystkie jego wymiary. Jednak za tym – wydawać by się mogło, najbardziej uniwersalnym – podejściem kryje się pewien metafizyczny i zarazem metodologiczny redukcjonizm: dążenie do wyjaśniania świata na podstawie „minimum fundamentalnych kategorii i następne wyprowadzenie zeń wszystkich kolejnych pojęć”. Szczegółowe rozważanie perspektyw i zasygnalizowanych trudności tego stanowiska nadal pozostaje przedmiotem dyskusji.


________________________

Powiązane:

1.  "Mikołaj Fiodorow i jego „filozofia wspólnego czynu" - Julia Żylina-Chudzik. Część I
2.  "Mikołaj Fiodorow i jego „filozofia wspólnego czynu" - Julia Żylina-Chudzik. Część II
3.  "Mikołaj Fiodorow i jego „filozofia wspólnego czynu" - Julia Żylina-Chudzik. Część III
4.  "Mikołaj Fiodorow i jego „filozofia wspólnego czynu" - Julia Żylina-Chudzik. Część IV
5.  "Mikołaj Fiodorow i jego „filozofia wspólnego czynu" - Julia Żylina-Chudzik. Część V
6. "Człowiek jako faktor geologiczno-kosmiczny, czyli wstęp do problematyki rosyjskiego kosmizmu XIX/XX w." ~ Julia Żylina-Chudzik

Popularne posty z tego bloga

"Ulecz się sam" - Andrzej Żak. Część II - Wolność jest jak zdrowie: uzyskuje wartość i stajemy się jej świadomi tylko wtedy, gdy ją tracimy...

Mitologia Indyjska: Mit o powstaniu świata, Bogini Matce i wojnie bogów!

"Myśli" - Seneka. Część VII