"Mikołaj Fiodorow i jego „filozofia wspólnego czynu" - Julia Żylina-Chudzik. Część V (ostatnia)

Art work by  Adrian Chesterman ©

Część V

~  Bóg ojców nie zmarłych lecz żywych  ~

Warto na koniec zwrócić uwagę, iż zarówno projektywizm, jak i autentyczny kolektywizm będący jego presupozycją, są w filozofii Fiodorowa ściśle związane z ideą Boga. Poczynione przez niektórych badaczy próby wyrugowania perspektywy religijnej (traktowanej jako swoista „nadwyżka”, typowa dla filozofii rosyjskiej), w celu uczynienia przesłania dzieła Fiodorowa bardziej uniwersalnym, chociaż ciekawe, nie wydają się być przekonywujące. Dla samego myśliciela właśnie idea Boga okazuje się legitymizować absolutny wymiar projektywnej filozofii, bowiem - jak zauważa Young - „bez Boga i wieczności, projekt idealnego świata istnieje tylko tymczasowo i tylko w naszych umysłach”.

Sam Fiodorow nie ogranicza się jednak do postulatywnej idei Boga, jako czynnika sensotwórczego i uniwersalizującego - pisze on o realnie istniejącej istocie, Stwórcy, Bogu Żydów, Chrześcijan i Słowian, „Bogu ojców nie zmarłych lecz żywych” , który wyznaczył człowiekowi konkretne zadanie i zaopatrzył go w niezbędne do jego wykonania narzędzia („Obdarzyłeś go [człowieka - MF] władzą nad dziełami rąk Twoich, złożyłeś to wszystko pod jego stopy”; Ps 8,7).

Wiara w Boga, utrzymuje Fiodorow, jest jednocześnie rodzajem wiedzy, która może zostać naukowo udowodniona - wystarczy aktualizacja projektu doskonałego świata, obecnego od początku w zamyśle Stwórcy. Dowodem na istnienie Boga dla niedowiarków, będzie realizacja dogmatu zmartwychwstania w przykazaniu wskrzeszenia wszystkich zmarłych, we wspólnym czynie. Absolut, okazuje się być w filozofii Fiodorowa modelem idealnej wspólnoty czyli psychokracji (idealnego społeczeństwa, a nawet wszechświata) - wspólnoty różnych osób (indywiduów) w ich nierozłączności oraz pokrewieństwie.

Abstrahując - o ile to w ogóle możliwe w przypadku interesującego nas myśliciela - od tematyki religijnej, oferującej często konkretne, aczkolwiek uproszczone rozwiązania zagadki natury ludzkiej, warto przyjrzyjżeć się bardziej uniwersalnym i - jak się nam wydaje - ciągle aktualnym kategoriom antropologii Fiodorowa. 

Art work by Katerina Plotnikova ©

~  Istota naznaczona brakiem (dialektyka słabości i siły)  ~

„O ile  przestrzeń jest niedostępna dla naszego ruchu, zaś czas nie jest naszym działaniem, o tyle są one tylko naszym projektem. Uświadamiając i nazywając siebie istotą ograniczoną, skończoną, tymczasową, krótkotrwałą, słabą, zależną (...), przypadkową - człowiek najwyraźniej myślał i mówił tylko o własnej śmiertelności”. Świadomość, iż życie nie jest jakością stałą, zagwarantowaną, czyli przyrodniczy pauperyzm człowieka, stanowi w antropologii Fiodorowa - jak zauważa Siemionowa - wyraz monoteistycznego pojęcia pokory. Podstawą deontologii rosyjskiego myśliciela bynajmniej nie jest poczucie własnej godności człowieka - „wola mocy” wypływa raczej z uświadomienia fundamentalnego ontologicznego ubóstwa śmiertelnej istoty, która nie panuje nad swoim „zapożyczonym” istnieniem. Obowiązkiem człowieka będzie przeto - jak wyraża się Fiodorow - osiągnięcie niezależności i nabycie własności nie w znaczeniu socjalno-politycznym, lecz „fizycznym, a nawet fizyczno-astronomicznym”.

Człowiek jest powołany do przeobrażania przyrody i zbawienia kosmosu właśnie dlatego, że aktualnie jest bytem nędznym: słabość, uniemożliwiająca poprzestanie na „naturalnym” statusie, okazuje się siłą człowieka, gdyż zmusza go do transcendowania samego siebie. Pamiętając o praktycznym charakterze prowadzonych przez Fiodorowa rozważań, przyjrzyjmy się bliżej wspomnianej idei „przejawiania się mocy w niemocy” czyli dialektyce słabości i siły człowieka.

Fiodorow pisze: „Człowiek w stosunku do zwierząt jest jak żebrak w stosunku do bogacza; jest to różnica  pomiędzy tym, który musi torować sobie drogę wyłącznie własnym wysiłkiem, a tym, któremu już w momencie narodzin dane jest wszystko”. Przyroda nie zdeterminowała trybu życia człowieka; nic mu także nie ułatwiła, gdyż nie zaopatrzyła go ani w gotowe pożywienie, ani w ubranie, ani w naturalną broń przeciwko drapieżnikom. W przeciwieństwie do zwierząt, których natura jest określona już w momencie narodzin, zaś instynkt pozwala skutecznie wykorzystywać przyrodzone zadatki, „znacząca część ludzkiej istoty jest dziełem rozumu” - rozumnego wyboru drogi własnego rozwoju, który bynajmniej nie pokrywa się z naturalną historią gatunku.

Art work by Sergej Pokotilov  ©

Bezbronny i nagi, człowiek nie jest w stanie funkcjonować bez dodatków, podtrzymujących jego życie - jest on z natury istotą sztuczną, skazaną na wytwarzanie narzędzi, które mają rekompensować wrodzone braki. Tymczasem „już użycie najprostszego narzędzia zmusza człowieka podnieść się, wstać”, co - zdaniem Fiodorowa - symbolicznie stawia go ponad zwierzęcymi namiętnościami, ponad instynktem i przyrodniczym porządkiem. Pionowa postawa człowieka (jako nie-naturalna, wtórna, wypracowana, a nie darowana) jest pierwszym buntem przeciwko prawom przyrody, będącej dla istoty ludzkiej „macochą a nie matką - żywicielką, która odmawia pożywienia”; jest to także „wyraz obrzydzenia dla czynności pożerania, pragnienie wywyższenia się ponad płaszczyznę wzajemnej zagłady”.

Ze swojej perspektywy człowiek mógł dokładnie przyjrzeć się przyrodniczej walce o byt - królującej w naturze wojnie; zarazem - jako istota wątła, fizycznie wybrakowana - musiał już w momencie swoich narodzin (a pamiętamy, że dla Fiodorowa człowiek rodzi się wraz ze świadomością samego siebie, a dokładnie - świadomością możliwości utraty własnego życia, świadomością śmierci) znienawidzić walkę oraz określić swoje przeznaczenie, jako działanie na rzecz pokoju, światowej (czy też wszechświatowej) harmonii. Człowiek musiał zrozumieć, iż wypracowywana przez niego samodzielnie doskonałość jego organów (też narzędzi), polegać będzie na tym, „aby nic nie niszczyć, lecz wszystko, co zniszczone odtwarzać”; a także pojąć, iż pragnąc realnie wpływać na rzeczywistość, nie może on działać w pojedynkę, lecz wspólnie z innymi ludźmi, gdyż wróg - przyroda, śmierć, wojna - jest wspólny dla wszystkich rozumnych istot. Fiodorow konkluduje: „im mniej człowiek otrzymał od przyrody możliwości zachowania życia, tym bardziej był śmiertelny; tym bardziej to odczuwał, przez co miał większą motywację do twórczości”.

Jako istota „której życie zaczyna się od braku”, nie mógł człowiek - zdaniem rosyjskiego myśliciela - nie ubóstwić zdolności tworzenia z niczego, podobnie jak nie mógł nie potępić zwierzęcego odruchu samozadowolenia - poprzestania na tym, co dane przez przyrodę, korzystania z tego, co gotowe.

Antropologia Fiodorowa - jak wielokrotnie już podkreślaliśmy - ma charakter projektywny i optymistyczny: ukazuje określony ideał człowieka, eksponując zadatki ku dobru obecne w ludzkiej naturze oraz możliwe sposoby ich rozwijania. Rosyjski myśliciel nie uznaje istnienia zła radykalnego, chociaż trzeźwo komentuje aktualny status ontologiczny człowieka: „niestety większość tych zapowiedzi [zadatków wyższego przeznaczenia człowieka - JŻCh] wciąż nie została wypełniona i człowiek, który zaczął konkurować z drapieżnikami, szybko stał się najdoskonalszym z nich”. Przytaczając liczne przykłady destrukcyjnej działalności człowieka, czy też - jak często wyraża się Fiodorow - „śmiertelnika, który pragnie zapomnieć o swojej śmiertelności” zamiast jej przeciwdziałać, Rosjanin porusza kluczowy dla judeo-chrześcijaństwa problem wolności woli. Człowiek nie jest zabezpieczony od upadku i może zachowywać się niezgodnie ze swoim powołaniem, przy czym oznak „poniżenia” ludzkiej istoty należy dopatrywać się wówczas, gdy „zamiast rozprzestrzeniać na całe stworzenie zasadę człowieczeństwa, przyswaja on [człowiek - JŻCh] na własny użytek zwierzęcą zasadę walki”.

Konstatacja ostatecznej degeneracji byłaby jednak przedwczesna. Siemionowa słusznie podkreśla, iż w antropologii Fiodorowa człowiek jest istotą dwoistą - syntetyzującą aspekty zwierzęco-przyrodniczy i twórczo-pracowniczy - oraz wciąż „niezakończoną”. Praktyk, aktywista, robotnik ze swojej natury, człowiek nienawidzi spokoju, a zatem będzie kontynuować destrukcyjną działalność (w stosunku do innych ludzi, przyrody, czy samego siebie) dopóki nie zdobędzie realnej możliwości twórczego przeobrażania rzeczywistości - jej odtwarzania. Przyrodzona aktywność człowieka musi być rozumnie zorganizowana, przy czym rolę kierowniczą w fiodorowskiej prakseologii sprzężonej ściśle z etyką, odgrywa uczucie; dokładnie zaś: religijno-moralny ideał nowej rzeczywistości, konkretyzowany mocą miłości.

Rzecz jasna w religijnej filozofii Fiodorowa, ideał ów nie może być dziełem samego człowieka (wówczas nie mógłby on mieć charakteru uniwersalnego, powszechnie obowiązującego), lecz jest rozumnej istocie zaszczepiony przez Boga (Absolut), który stwarza człowieka przez niego samego. Fiodorow pisze: „Człowiek jest nie tylko dziełem przyrody, lecz także dziełem sztuki. Ostatni akt Boskiej twórczości był zarazem pierwszym aktem ludzkiej sztuki; gdyż przeznaczeniem człowieka jest być istotą wolną, a zatem - istotą stwarzającą samą siebie, gdyż tylko istota, która sama siebie stwarza, jest naprawdę wolna”. Pedagogika Stwórcy - jak lubi się wyrażać Fiodorow - ma charakter heurystyczny: Bóg jedynie naprowadza człowieka na „właściwą” myśl o jego przeznaczeniu (o wspólnym czynie ludzkości), pozostawiając decyzję o podjęciu ewentualnego działania jego własnej woli.

Człowiek, w swojej cielesno-duchowej całości jest - uczestnikiem Bożej natury - i powinien, zdaniem Rosjanina, sukcesywnie działać na rzecz zamiany tego, co zostało darowane przez przyrodę (co zrodzone, a zatem - śmiertelne, bezwartościowe), na to, co wypracowane, wytworzone i jako takie - wieczne, nieśmiertelne, doskonałe. Wypracowany musi być zwłaszcza nowy ontologiczny status ludzkiej istoty - doskonałej moralnie i fizycznie, a także nieśmiertelnej. Intuicja Fiodorowa może być wyrażona słowami Evdokimova*, który pisze, że aktualnie człowiek jest homo viator - „jest w «sytuacji przechodzenia» do przyszłej paschy, lub nawet więcej - on sam jest paschą («pesach» oznacza «przejście»)”. Na miejscu okazuje się być także aforyzm krytykowanego przez Fiodorowa Nietzschego, który głosi, iż w swojej aktualnej postaci człowiek jest „przejściem i zanikiem”, „mostem a nie celem”, przy czym właśnie ta cecha jest w człowieku „umiłowania godna”.

Art work by Oscar Chichoni ©

Na koniec przyjrzyjmy się pokrótce analogicznym do fiodorowskich rozwinięciom problematyki aktywizmu ludzkiej natury, obecnym w pismach klasyków XX-wiecznej antropologii.

Max Scheler, w swojej krótkiej rozprawie O idei człowieka, podobnie jak Fiodorow wychodzi od konstatacji, iż w porównaniu do innych stworzeń, człowiek jest istotą naznaczoną witalnym brakiem, czyli zwierzęciem, które „brak dobrych zębów i pazurów zastępuje przebiegłością”. Jednocześnie możemy u Schelera odnaleźć znaną nam już z pism Fiodorowa dialektykę słabości i siły człowieka: „Chore zwierzę, zwierzę posługujące się intelektem i wytwarzające narzędzia - niewątpliwie rzecz wielce szpetna - staje się zarazem piękne, wielkie i pełne szlachetności, jeśli uświadomić sobie, że jest tą samą rzeczą, która właśnie dzięki swej aktywności (...) jest lub może stać się także istotą transcendującą wszelkie życie i w nim siebie samą”.

Niemiecki myśliciel podkreśla także fundamentalną niedefiniowalność istoty człowieka: „Jest on tylko jakimś «między», jakąś «granicą», jakimś «przejściem», jakimś «przejawianiem się Boga» w nurcie życia i wiecznym «wychodzeniem» życia ponad siebie samo”.

Helmuth Plessner z kolei opisuje człowieka jako „hybrydyczny stwór między aniołem a zwierzęciem”, który w swoim otwarciu na świat pozostaje zawsze w tyle za możliwościami, dzięki którym „z góry wykracza poza związki ze środowiskiem: jest to zwierzę, które ucieka od swej zwierzęcej natury”.

Wreszcie ostatni z „niepowtarzalnych” klasyków współczesnej antropologii - Arnold Gehlen - wyprowadza i rozwija w swoich dziełach kategorie, którym Fiodorow nadawał szczególne znaczenie: doświadczenie oraz działanie. Istotę doświadczenia Gehlen opisuje - odwołując się (podobnie jak Rosjanin) do Arystotelesa i Kanta - podkreślając praktyczny wymiar wszelkiego poznania: „Rzeczami możliwymi są dla człowieka rzeczy, które opanował. Kiedy zaś w konfrontacji ze światem rozwijamy naszą praktyczną i duchową aktywność, to przyswajamy go sobie konkretnie i dokładnie. Doświadczamy różnych rzeczywistości tylko wtedy, kiedy ścieramy się z nimi praktycznie”. Z kolei kategoria działania, ma w pismach niemieckiego antropologa znaczenie prymarne - dzięki niej człowiek jako taki jest definiowany jako istota twórcza; istota, której naturą jest kultura. Naznaczony przez przyrodę deficytem, czyli prymitywnością, archaicznością, retardacją, brakiem wyspecjalizowanych narządów, człowiek - zdaniem Gehlena - jest istotą naturalnie niezdeterminowaną. Granice jego ekspansji wyznacza „stopień wzbogacenia i ulepszenia kulturotwórczej aktywności (...), przede wszystkim jego [człowieka - JŻCh] możliwości intelektualne i rzeczowe”. Skutkiem tego człowiek „żyje w sztucznie oczyszczonej, «uporęcznionej»  przyrodzie, zmienionej tak, by służyła życiu - i to jest właśnie sfera kultury” - więcej nawet - „człowiek jest biologicznie zmuszony do zapanowania nad przyrodą”.

Gehlen, podobnie jak Fiodorow, będzie nawoływać także do poskromienia „straszliwej naturalności” człowieka dzięki pracy i innym instytucjom mającym charakter publiczny. Chociaż antropologia Gehlena, w przeciwieństwie do fiodorowskiej, ma charakter wybitnie naturalistyczny, nie sposób nie odnotować istotnych zbieżności obu koncepcji, jak choćby „dowartościowanie” immanencji.  Nie wolno nam wszakże bagatelizować równie istotnych różnic, z których fundamentalna polega na tym, iż dla Gehlena to kultura okazuje się być najwyższą instancją rozstrzygającą o tym, co ludzkie; dla Fiodorowa zaś - krytyka kultury i cywilizacji - instancja taka musi mieć charakter nad-ludzki.    

Art work by Miles Pinkney  ©

„Jeżeli prawdą jest, że geniusz jest  maniakiem jednej idei, z pewnością Fiodorowa można określić mianem geniusza” - pisze Ludmila Koehler. Chociaż niniejsza praca nie powstałaby bez życzliwego nastawienia wobec postaci i twórczości Mikołaja Fiodorowa - życzliwego nastawienia, które traktujemy jako konieczny warunek zrozumienia - staraliśmy się unikać podobnych „optymistycznych założeń”, a także wszelkiego rodzaju uogólnień. Zdajemy sobie sprawę, że takie podejście nie gwarantuje wyeliminowania symplifikacji, których to - popełnionych zasadnie, bądź też nie - zapewne dopuściliśmy się niemało w naszym studium "Filozofii wspólnego czynu". Mamy jednak nadzieję, że praca ta posiada także określoną wartość, nie tylko jako opracowanie twórczości myśliciela znanego w Polsce niezwykle słabo - a zatem przyczynek do badań nad rosyjską filozofią jako taką - lecz także jako studium konkretnego, alternatywnego wobec wypracowanych przez dyskurs zachodni, podejścia do uniwersalnej problematyki filozoficznej.

Zadaniem, które sobie postawiliśmy, było wydobycie ze spuścizny Fiodorowa - kojarzonej zazwyczaj z ekscentrycznym, typowo „rosyjskim”, projektem aktywistycznej eschatologii - określeń antropologicznych roszczących sobie prawo do powszechnego obowiązywania. Staraliśmy się ukazać eschatologię Moskiewskiego Sokratesa jako pragmatyczny (w rozumieniu kantowskim) - a zatem charakterystyczny dla myśli rosyjskiej, cechującej się nierozerwalnym związkiem filozofii i życia, myślenia i działania - wniosek z jego antropologii, jako „rosyjski sposób” rozwiązania „problemu” istoty i przeznaczenia człowieka.

Staraliśmy się również zaakcentować, że typowo „rosyjska” praxis łączy się z „europejską” teorią w systemie Fiodorowa w sposób integralny, że żaden z elementów składowych jego filozoficznej koncepcji nie jest przypadkowym, czy „zbędnym” (gdyż zaburzającym klarowność wywodu) „naddatkiem”. Projekt Rosjanina jest totalny, ale domknięty bardzo solidnie, zaś jego wywód - niezwykle konsekwentny.

Inną sprawą jest to, jak bardzo - o ile w ogóle - taki wywód brzmi przekonywująco dla czytelnika „przyzwyczajonego” do filozofii europejskiej, klasycznej, uwzględniającej określone standardy rozumowania. Być może Filozofię wspólnego czynu dałoby się pojąć dokładniej, gdybyśmy założyli, że bazuje ona na alternatywnej logice, którą za Michałem Hellerem można nazwać logiką wizji? Odnotujmy interesujące spostrzeżenie badacza: „wielkość czy wszechobejmujący charakter wizji jest rodzajem propagandy (a więc argumentacji) na jej rzecz. (...) Wizji nie da się skomponować z logicznej sieci wynikań, poczynając od wyjściowych założeń (gdyby się to dało zrobić, wizja stałaby się systemem aksjomatycznym); wizji trzeba dać się ogarnąć i zacząć myśleć jej kategoriami. W takim przypadku argumentacja przenika się ze zrozumieniem znaczenia. Zdania na temat wizji poza wizją nic nie znaczą, lub mają znaczenie inne od zamierzonych przez autora wizji. Uznawanie wizji dokonuje się poprzez stopniowe odkrywanie znaczeń”.

Sam Fiodorow zapewne nie zgodziłby się z takim odczytaniem jego nauki, której rozstrzygnięcia uważał za uniwersalne, obiektywne i powszechnie obowiązujące. Nie zapominajmy jednak, że nie godził się także na nazywanie swojego projektu „tylko” filozofią!

Jan Woleński odróżnia dwa rodzaje argumentacji filozoficznej: argumentację typu logiczno-dedukcyjnego oraz „działania o charakterze hermeneutycznym”. Heller wykorzystuje tę dystynkcję, aby podkreślić, iż wśród koncepcji filozoficznych trudno jest odnaleźć „typy czyste”, wykorzystujące tylko jeden rodzaj argumentacji, a także że sam charakter danej koncepcji zależy od proporcji w jakiej występują w niej obie argumentacje. Nie ma argumentacji „gorszej” czy „lepszej”, jak nie ma „gorszej” czy „lepszej” filozofii. Po prostu rola argumentacji jest różna, jak różny bywa charakter filozofii. Filozofia analityczna jest być może bardziej precyzyjna i przez to zrozumiała, ale to wizje „można uznać za rezerwuary wartości”. Można mieć zatem zastrzeżenia do ścisłości koncepcji Fiodorowa, ale nie sposób nie zgodzić się, że jego aksjologia jest dopracowana niezwykle misternie.

Czy jednak skrupulatność z jaką Rosjanin opisuje „uniwersalne” w jego mniemaniu wartości, połączona z niecierpliwością ich aktualizacji, urzeczywistnienia „nowego, wspaniałego świata”, nie może być skwitowana jako „herezja utopizmu”? Czy nie miał racji Fłorowski zestawiający Moskiewskiego Sokratesa z socjalistami utopijnymi, dosadnie formułujący „paralogizm” Fiodorowa jako „samotne marzenie o wspólnym czynie”? W niniejszej pracy nie chcemy tej kwestii rozstrzygać.

W swojej książce o utopiach, Jerzy Szacki przestrzega przed pochopnym klasyfikowaniem jako utopii wszystkich koncepcji nowatorskich, fantastycznych, czy futurocentrycznych: „wbrew pozorom - nie tak łatwo jest ustalić, jakie idee są mrzonkami, jakie natomiast nimi nie są. Nasuwa się bowiem pytanie, kto i na jakiej podstawie miałby orzekać, iż jakiś projekt nie może być urzeczywistniony”. Podobne słowa można, naszym zdaniem, wypowiedzieć na temat projektu Fiodorowa. Współcześnie, w czasach kosmicznych ekspansji i genetycznych manipulacji, nawet najbardziej „fantastyczne” pomysły Fiodorowa przestają dziwić.

Bardziej „utopijna” niż aktywistyczna eschatologia paradoksalnie okazuje się być antropologia Fiodorowa - postulat moralnej doskonałości człowieka. Siemionowa zauważa: „Utopia, miejsce, którego nie ma, absolutne ucieleśnienie pragnień, znajduje swoje miejsce w duszy człowieka. Marzenie okazuje się być [w filozofii Fiodorowa - JŻCh] formą poznania wartości, dzięki samopoznaniu człowieka w jego głębi. Absolut i Prawda zakorzenić się mogą tylko w marzeniu, tylko dzięki niemu są wznoszone w niebo wyższych wartości”. Pod taką interpretacją przesłania Filozofii wspólnego czynu, pragnie podpisać się także autorka niniejszej pracy.   

KONIEC

Autorką tego opracowania jest:  Julia Żylina-Chudzik; są to wybrane fragmenty z jej dłuższej pracy, pt: "Aktywistyczna eschatologia Mikołaja Fiodorowa jako pragmatyczna implikacja jego antropologii", której całość można znaleźć na stronie:  Filozofia rosyjska. Polecam serdecznie :)

 

______________________________________

Poprzednie części:

Część I

Część II

Część III

Część IV