"Mikołaj Fiodorow i jego „filozofia wspólnego czynu" - Julia Żylina-Chudzik. Część I

"Thaw" by Bob Eggleton

Autorka niniejszego tekstu:  Julia Żylina-Chudzik; są to fragmenty z jej dłuższej pracy, pt: "Aktywistyczna eschatologia Mikołaja Fiodorowa jako pragmatyczna implikacja jego antropologii", której całość można znaleźć na stronie:  Filozofia rosyjska.

"Mikołaj Fiodorow", portret aut. Leonida Pasternaka

Nikołaj Fiodorowicz Fiodorow (1828-1903) – rosyjski filozof prawosławny, członek ruchu kosmizmu rosyjskiego i prekursor filozofii transhumanizmu. Był zwolennikiem osiągnięcia przy pomocy metod naukowych radykalnego przedłużenia ludzkiego życia, ludzkiej nieśmiertelności i wskrzeszenia zmarłych ludzi. Zapowiadał podbój kosmosu, nie obawiał się przeludnienia Ziemi, zapowiadał zasiedlanie innych planet.

Słowem wstępu...

"W dziejach rosyjskiej kultury nie brakowało nigdy heroicznych ekscentryków, wierzących niezłomnie we wzniosłe i dziwaczne idee i starających się tego dowieść każdą chwilą swojego życia. Legendarny bibliotekarz muzeum im. Rumiancewa - Mikołaj Fiodorowicz Fiodorow - zasadnie może być uważany za najdoskonalsze wcielenie powyższego typu. Nazywany „Moskiewskim Sokratesem” czy „uczonym świętym”, prowadzący skrajnie ascetyczny tryb życia, pomimo zadatków przywództwa intelektualno-duchowego, Fiodorow świadomie unikał rozgłosu. Prawie nie publikował swoich pism, przez co za życia znany był głównie w wąskim kręgu intelektualistów związanych z biblioteką, w której pracował. Już wówczas jego śmiały projekt filozoficzny wzbudzał zainteresowanie i aprobatę największych współczesnych mu Rosjan - by wymienić choćby Fiodora Dostojewskiego, Lwa Tołstoja czy Włodzimierza Sołowjowa".

Część I

„Rzeczywistość jest nie tylko bardziej fantastyczna,
niż nam się wydaje - jest dużo bardziej fantastyczna
niż cokolwiek, co możemy sobie wyobrazić”.
(Pierre Teilhard de Chardin)

~  Metafizyka wszechjedności, kosmizm, socjobiologia  ~

Fiodorowa doceniło dopiero pokolenie myślicieli rosyjskiego renesansu religijno-filozoficznego na początku XX wieku. Głoszony przez skromnego bibliotekarza projekt aktywnego chrześcijaństwa, wraz z całym inwentarzem idei składowych (m. in.: bogoczłowieczeństwa, współdziałania energii boskich i ludzkich w dziele przeobrażenia świata, wszechjedności, soborowości, warunkowego charakteru proroctw apokalipsy, powszechnego zbawienia, twórczej eschatologii), został podjęty (niekiedy w formie polemiki) przez najwybitniejszych filozofów „srebrnego wieku”: Sergiusza Bułgakowa, Mikołaja Bierdiajewa, Eugeniusza Trubieckoja, Lwa Szestowa, Pawła Florenskiego, Siemiona Franka, Grzegorza Fiedotowa, Grzegorza Fłorowskiego i wielu innych. Pokrewieństwo idei jest w niektórych przypadkach na tyle wyraźne, iż nie brakuje badaczy wprost zaliczających Fiodorowa do wymienionej formacji  intelektualnej. Trzeba jednak zauważyć ryzykowny charakter wszystkich tego typu klasyfikacji. 

Filozofii Fiodorowa w żaden sposób nie można sprowadzić do idealistycznego systemu o proweniencji religijnej, tymczasem właśnie szeroko rozumiany idealizm stanowi podstawową komponentę światopoglądową myślicieli srebrnego wieku. Mamy tu wszakże do czynienia ze znaczącą inspiracją. Rozbieżności między nauczaniem Fiodorowa i rosyjskich filozofów religijnych początku XX wieku eksponowali zwłaszcza myśliciele uważający się za bezpośrednich ideowych spadkobierców Moskiewskiego Sokratesa: Mikołaj Peterson, Włodzimierz Kożewnikow, później zaś Sergiusz Hołowanienko.

Inna grupa, która uznała Fiodorowa za swego patrona to rosyjscy kosmiści: Walerian Murawjow, Aleksander Gorski, Mikołaj Setnicki, a także Konstanty Ciołkowski (inicjator radzieckiego programu rakietowego) oraz Włodzimierz Wernadski (twórca rosyjskiej teorii noosfery). W nauczaniu bibliotekarza-erudyty odnaleźli oni propozycję „potraktowania Ziemi nie jako granicy twórczej działalności człowieka, a jedynie jako punktu wyjściowego, od którego droga prowadzi ku Wszechświatu, a także uznanie człowieka za obdarzony świadomością, najdoskonalej rozwinięty element przyrody, odpowiedzialny za jej dalszy rozwój”.

Kosmizm, który wydobył futurologiczny, materialistyczny, a także prakseologiczny aspekt nauczania Fiodorowa, okazał się być nurtem światopoglądowo ponętnym w obliczu zmian ustrojowych, które stopniowo zachodziły w Rosji po rewolucji październikowej 1917 r. Rzecz jasna nazwiska samego Fiodorowa - jako filozofa religijnego, a w dodatku reakcyjnego - przez bardzo długi czas nie wolno było w Rosji wymawiać, co jednak zupełnie nie przeszkadzało rozplenianiu się swoistej sekty „fiodorowców” - odważnych bądź odpowiednio zdesperowanych poszukiwaczy „nowoczesnych mitów socjobiologii”. Nie ma, jak się wydaje,  potrzeby dodawać jak niewiele owe „mity” miały wspólnego ze źródłowym przekazem nauczania Fiodorowa.

Przewlekłą nieobecność interesującego nas myśliciela w oficjalnym dyskursie filozoficznym obowiązującym w Związku Radzieckim w jakiejś mierze udało się nadrobić przedstawicielom XX-wiecznej rosyjskiej literatury i sztuki. Motywy „fiodorowskie” odnajdujemy  w twórczości tak różnorodnych pisarzy i poetów jak: Walery Briusow, Maksym Gorki, Włodzimierz Majakowski, Mikołaj Zabołocki, Welimir Chlebnikow, Borys Pasternak, Andrzej Płatonow, Walenty Rasputin, Otap Cziladze, Czingiz Ajtmatow, Włodzimierz Makanin czy Anatol Kim. Inspirację nauczaniem Moskiewskiego Sokratesa zdradza także intelektualne malarstwo Pawła Filonowa oraz grafika Wasilija Czekrygina. 

Biorąc pod uwagę tylko wymienione afiliacje, należy się w pełni zgodzić ze stwierdzeniem, iż wielu zjawisk w dwudziestowiecznej kulturze rosyjskiej nie można zrozumieć, nie znając Fiodorowa. Tym samym niesprawiedliwa wydaje się uwaga Andrzeja Walickiego, który twierdzi, iż „znaczenie, które przypisują mu [Fiodorowowi - JŻCh] emigracyjni historycy myśli rosyjskiej, wydaje się wyolbrzymione”. Znamiennym wydaje się nam fakt, iż o Fiodorowie - skądinąd głoszącym bynajmniej nieortodoksyjne interpretacje doktryny chrześcijańskiej - życzliwie pisze nie tylko Mikołaj Łosski lecz także prawosławny teolog Paul Evdokimov, czy badacz rosyjskiej filozofii i zarazem duchowny - Wasilij Zienkowski.

~  W stronę czynu: między „antyfilozofią” a „filozofią nową”  ~ 

Czy mamy jednak prawo nazywać Fiodorowa „filozofem”, a jego nauczanie - „filozofią”?

Najważniejsze prace myśliciela zostały wydane - pod zbiorczym tytułem "Filozofia wspólnego czynu" (Философия общего дела) - dopiero po jego śmierci przez wiernych uczniów Petersona i Kożewnikowa. Skromny nakład pierwszego tomu (480 egzemplarzy) -  zgodnie z niepisaną wolą Fiodorowa, który uważał wszelką własność prywatną za przejaw grzechu i postulował by dziedzictwo intelektualne traktować jako kolektywną własność całej ludzkości - nie był przeznaczony do sprzedaży, książkę mógł otrzymać każdy chętny. Rzecz jasna książki tej nie można w pełni nazwać dziełem Fiodorowa: zebrane w niej artykuły, szkice, rozprawy i polemiki na najbardziej różnorodne tematy (religijne, filozoficzne, społeczne i naukowe), z konieczności noszą ślady arbitralnych i dramatycznych niekiedy decyzji pierwszych edytorów. 

Znamienny jest spór na temat nazwy publikacji, który wybuchł między Kożewnikowem i Petersonem. Ten drugi, nie zgadzając się na zaproponowany przez Kożewnikowa tytuł "Filozofia wspólnego czynu", argumentował: „(...) nie sądzę, żeby ten tytuł spodobał  się samemu N[ikołaju] F[iodorowiczowi], dla niego ważny jest sam czyn, a nie filozofia, nie jedynie miłość do mądrości [любомудрие], a zatem coś bezczynnego, platonicznego, lecz mądrość sama, pobudzająca do czynu. Dlatego właśnie czyż nie lepszym byłby taki tytuł: «Wezwanie do czynu, do wspólnego i jedynego czynu wszystkich ludzi, całego rodu człowieczego w jego wspólnocie!»”. 

Rzeczywiście, tytuł ostatecznie wybrany przez Kożewnikowa może sugerować, iż mamy do czynienia ze swoistym s y s t e m e m  filozoficznym autorstwa Fiodorowa - systemem akcentującym kolektywistyczny wymiar świadomości i prakseologiczne implikacje idei. Jest to jednak wrażenie złudne. Dziedzictwo Fiodorowa - wbrew temu, co sugeruje Zienkowski - nie pretenduje na miano systemu filozoficznego, chociaż może być tak odbierane. Jednak naszym zdaniem bezpieczniej jest mówić o systemie światopoglądowym Fiodorowa, gdyż w ten sposób uwypuklamy zarówno konsekwentną postawę myśliciela wobec głoszonych idei, jak również ich organizację w postaci głównej konstatacji oraz „zasad następujących”. 

Niewątpliwie rację ma Bierdiajew, który nadaje Fiodorowowi przydomek „monoideowiec”, wskazując, iż cały kompleks poglądów myśliciela jest podporządkowany w istocie jednej myśli - myśli o charakterze eschatologicznym. Warto jednak pamiętać - na co szczególnie zwraca uwagę Janusz Dobieszewski - iż koncept interesującego nas filozofa „jest skonstruowany w sposób tak integralny, że właściwie nie ma w nim aspektów nienajważniejszych”.

Dla Bierdiajewa, Fiodorow to „genialny samorodek” i „rosyjski poszukiwacz powszechnego zbawienia”, nie zaś filozof. Zwłaszcza, że filozofię jako taką - w szczególności zaś filozofię zachodnią, reprezentowaną na kartach polemicznych pism myśliciela głównie przez symboliczne postacie Sokratesa, Kartezjusza, Kanta i Nietzschego -  Fiodorow krytykował za jej „uczony” charakter, „oświeceniową” degenerację (separacja rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego), a przede wszystkim alienacyjny potencjał pojęciowego abstrakcjonizmu, owocujący oderwaniem pojęć od rzeczy, myślenia od życia, działania. 

Filozofia nie jest nauką, ostatnią należy pojmować w sposób ściśle techniczny, a nie teoretyczny (znamienne jest podejście Fiodorowa do dyscyplin kolektywnie określanych współcześnie jako „nauki humanistyczne”: 

humanistyka wydaje się mieć dla Fiodorowa wartość tylko wówczas, gdy rezygnuje z roszczeń do naukowości - przechodzi z pozycji teoretycznych do praktyki projektywizmu i manifestuje się w konkretnych formach, np. jako „historia dla nieuczonych”). Pretendując do naukowości, dotychczasowa filozofia raczej wypaczyła jej paradygmat: naukowcy pogrążeni w filozoficznym kontemplatywizmie stracili niemalże z oczu praktyczną, instrumentalną rolę nauki - przyjęli środki za cel. 

Tymczasem nauka ma, według Fiodorowa, kolosalne znaczenie jako czynnik sprawczy. Urzeczywistniając właściwe projekty ludzkiego ducha, integralnie łączy się ona ze sferą sacrum. Takim „właściwym projektem” było, zdaniem rosyjskiego myśliciela, jego własne nauczanie: aktywne chrześcijaństwo, immanentne wskrzeszenie, supramoralizm. Radykalny, łączący elementy heterogeniczne fiodorowizm, „(...) posiadający swą teoretyczną, doktrynalno-światopoglądową nadbudowę oraz zespół praktycznych reguł i zaleceń, swą etykę”, wyraźnie odcinający się od wszystkich głównych nurtów światowej filozofii, wychodzący poza filozofię jako taką w kierunku szeroko rozumianej praxis, przewiduje zarazem - jak twierdzi Mazurek - „możliwość pojawienia się filozofii nowej, nie obciążonej grzechami i autentycznej”. Antyfilozofia Fiodorowa - weryfikując pierwotną intuicję Kożewnikowa - paradoksalnie okazuje się być czystą filozofią. 

Nie można także zgodzić się ze stwierdzeniem, iż myśl Fiodorowa bezpośrednio „miała zbawiać, dowodziła własnej wyłączności w poznawaniu rzeczywistości materialno-duchowej”, przez co była mocno przesycona elementami gnostyckimi. Przede wszystkim - to nie myśl w „projekcie” Fiodorowa ma potencjał soteriologiczny, lecz natchniony przez nią czyn (aktywacja i aktualizacja myśli). Ponadto nauka ekscentrycznego Rosjanina z założenia miała przełamywać wszelki ekskluzywizm, była „wezwaniem” skierowanym do wszystkich ludzi i każdego człowieka z osobna, nie zaś zbawczą wiedzą dla wtajemniczonych. Recepcja uniwersalnego przesłania Fiodorowa jest jednak w dużym stopniu utrudniona przez styl pisarstwa myśliciela.

~  „Hieroglif stylu” - filozoficzny język Fiodorowa  ~

Skomplikowana struktura składniowa bardzo długich zdań, pojawiające się często archaizmy, neologizmy, powtórzenia i skróty myślowe, nadają dziełom Fiodorowa „charakterystyczny posmak ezoterycznego traktatu”. „Hieroglif stylu” myśliciela, chroniący jego idee przed banalizacją i strywializowaniem, niekiedy równie skutecznie uniemożliwia poważne naukowe podejście do filozofii Fiodorowa. Tymczasem próba zmiany perspektywy, otwarcia się na specyfikę rosyjskiej filozofii jako takiej, odkrywa interesujący fakt: alternatywny wobec zachodniego dyskurs filozofii rosyjskiej bynajmniej nie jest dyskursem heterogenicznym. Podobnie myśl Fiodorowa, po rozszyfrowaniu jej lingwistycznej otoczki, jawi się jako spójna strukturalnie całość, podlegająca uniwersalnym zabiegom interpretacyjnym historyka idei. 

Fiodorow był mistrzem własnego stylu językowego, który uważał za niezwykle dokładny, przy czym „precyzja językowa Fiodorowa jest raczej precyzją poety niż matematyka”. Myśliciel świadomie wybiera słowa o najszerszej konotacji, dążąc wszelako nie do osiągnięcia poziomu abstrakcyjnej ogólności dyskursu lecz konkretyzując go jednocześnie na kilku poziomach czy też płaszczyznach interpretacyjnych. 

Fiodorow - jak typowy reformator dziedziny - nie posługuje się tradycyjną filozoficzną terminologią, gdyż wieści koniec dotychczasowej, bezpłodnej filozofii. Pisze on: 

„Każde wydarzenie, każde nowe zjawisko potrzebuje dla siebie znaku, wskazania swojego sensu i zawartości w postaci obrazu, a także w postaci słowa”. „Filozof przyszłości”, pragnąc stworzyć „własne słowo, własny znak i własny obraz, sięga po język „nieuczonych”, intuicyjnie zrozumiały dla wszystkich ludzi, uniwersalny jak samo przesłanie Fiodorowa. 

Słowa zaczerpnięte z języka potocznego i Pisma Świętego (o uniwersalnym znaczeniu chrześcijaństwa będzie jeszcze mowa), a także wyrazy tworzone na ich bazie, składają się na specyficzny system słów-kategorii, które obok dosłownego posiadają także znaczenia: symboliczne, metaforyczne, etyczne, metafizyczne, a nawet techniczne, czy „projekcyjne”! Do takich słów należą m. in.: syn (córka) człowieczy, syn marnotrawny, ojcowie (jako zmarli przodkowie), braterstwo (братство) i jego przeciwieństwo rozbrat (небратство), pokrewieństwo (родство) i jego brak (неродство), czyn (дело), uczeni oraz nieuczeni, lecz także szkoła, muzeum, cmentarz, świątynia, liturgia, miasto, wystawa...

Znajdujemy również u Fiodorowa - nie pozbawione charakterystycznej wieloznaczności - terminy bardziej specyficzne, jak np.: psychokracja, pornokracja, patryfikacja, wreszcie - supramoralizm. Swietłana Siemionowa słusznie zwraca uwagę, iż system słów-znaków, którymi posługuje się myśliciel, tworzą niejako dwa odrębne kody językowe, odpowiadające na płaszczyźnie merytorycznej dwóm typom argumentacji na rzecz naczelnej idei. Projekt wspólnego czynu eschatologicznego, dzięki antropologicznym rozważaniom Fiodorowa dostosowany do potrzeb naukowego (naturalistycznego) światopoglądu i możliwości nauk przyrodniczych, myśliciel rozwija raz odwołując się do powszechnie zrozumiałych pojęć obowiązku, moralności i pokrewieństwa, kiedy indziej zaś - używając słów i obrazów określających chrześcijańską świadomość religijną. O specyfice filozoficznego dyskursu Rosjanina stanowią zatem zarówno specyficzne słowa-kategorie, jak również jego etyczno-alegoryczny (mimo pragmatyczności niektórych rozwiązań) charakter.

~  Avant la lettre aktywistycznej eschatologii - antropologia w Filozofii wspólnego czynu  ~

Dyskurs Fiodorowa (mimo fragmentarycznej, „szkicowej” formy pozostawiającej wrażenie „niedokończenia”) jawi się jako „nauczanie całościowe”,  „spójny mikrokosmos myśli i słowa”. Filozofia Rosjanina jest radykalną apologią aktywizmu wymierzonego w „pasywne oczekiwanie na Dzień Sądu Ostatecznego i patologiczne formy dziejowej aktywności”. Jej nowatorstwo polega zatem na tym, iż „nie stanowi ona już teorii, ale wstęp do działania - otwiera epokę czynu” (upraszczając, można powiedzieć za Wodzińskim, że filozofia Fiodorowa to „myśl, która chce być czynem”). 

Wspólnym czynem  ludzkości, który zaowocuje powszechnym braterstwem oraz pokrewieństwem, a także ostatecznym zniesieniem wszelkich antagonizmów, powinno być - zdaniem Fiodorowa - wskrzeszenie zmarłych przodków, osiągnięcie nieśmiertelności. 

Cała Filozofia wspólnego czynu jest wykładnią tej jednej centralnej idei rosyjskiego myśliciela, jest zbiorem wariacji na zadany temat aktywnej eschatologii, czy też - jak określa to Siemionowa - „świątynią” pieczołowicie wznoszoną na jej fundamencie. Jednak całkowity sens „odważnego” projektu Fiodorowa, na podobieństwo którego nic „w granicach chrześcijaństwa nigdy nie głoszono”, wyjawić może dopiero całość jego dzieła. 

Stawiając człowieka w obliczu nowego, niebywałego zadania - wspólnego czynu będącego nie tyle warunkiem zbawienia ludzkości, co zbawieniem samym, aktualizowanym immanentnie, mocą samego człowieka - oraz przedstawiając szereg praktycznych środków dla osiągnięciu tego absolutnego celu, Fiodorow przede wszystkim proponuje rewizję zastanych poglądów na temat istoty i przeznaczenia człowieka, jego funkcji, roli w świecie oraz wszechświecie. 

Rację ma, naszym zdaniem Mazurek, który uważa, iż nauczanie Fiodorowa, zazwyczaj przybierające postać „etyki soterycznej”, powinno być odczytywane jako kompleksowa filozofia człowieka: „skupił się [Fiodorow - JŻCh] na stworzeniu, wykluczającej przypadkowość i absurdalność świata, w intencjach przynajmniej chrześcijańskiej, filozofii człowieka, ściśle powiązanej z refleksją nad Bogiem, naturą i złem”. Zestawianie refleksji Fiodorowa nad człowiekiem z głównymi wątkami XX‑wiecznej, „klasycznej” antropologii może się wprawdzie wydawać zabiegiem ryzykownym, jednak - nie uprzedzając konkretnych rozważań na temat filozofii Fiodorowa i jej antropologicznego aspektu - postaramy się na koniec niniejszego rozdziału ukazać prawomocność takiego ujęcia.

Fiodorow pisał: 

„W obecnych czasach zadanie polega na tym, aby wreszcie odnaleźć utracony sens życia, zrozumieć cel, dla którego istnieje człowiek i zgodnie z nim zorganizować życie. A wówczas, sam z siebie zniknie cały zamęt, cały bezsens współczesnego życia, który może doprowadzać do rozpaczy”. 

Jako apologia konkretnie rozumianego sensu życia, poparta określoną aksjologią oraz eidetycznymi określeniami ludzkiej natury, myśl Fiodorowa wydaje się wprost wkraczać na obszar antropologii filozoficznej. Warto zwrócić uwagę, iż mimo wybitnie religijnej proweniencji - naturalnie przecież w historii ujednolicającej fenomen człowieka, niwelującej problem jego jedności jako istoty wolnej, działającej etycznie oraz części przyrody zarazem (jedności duszy i ciała), likwidującej sprzeczność między człowiekiem jako naturą i człowiekiem jako osobą dzięki paradygmatowi boskiego stworzenia - filozofia Fiodorowa rodzi się w wyniku konstatacji, iż charakterystyczną cechą aktualnego momentu dziejowego jest „zamęt” wokół człowieka, jego istoty i jego przeznaczenia. 

Właśnie „odkrycie «problematyczności» człowieka” - jak podkreśla Elżbieta Paczkowska-Łagowska - „w decydujący sposób przyczyniło się do wprowadzenia refleksji nad człowiekiem na tory antropologii filozoficznej (...). Antropologia bowiem swe pytania o to, co znaczy i jak możliwe jest być człowiekiem, stawia w kontekście zasadniczego zwątpienia w człowieka, które należy do ducha czasu”.

Wymienia się szereg zjawisk o charakterze rewolucyjnym (np.: przewrót kopernikański, zapoznanie się Europejczyka z obcymi kulturami, darwinizm, teoria alienacji, psychoanaliza, etc.), które stopniowo, lecz skutecznie relatywizowały obraz człowieka, zaś nawarstwiwszy się w historii do końca XIX wieku, zrodziły wspomniany topos problematyczności ludzkiego istnienia. Nie przypadkowo ów topos po raz pierwszy został explicite wyrażony pod koniec lat dwudziestych XX wieku na gruncie filozofii niemieckiej (powstają wówczas główne dzieła klasyków antropologii filozoficznej: "Stanowisko człowieka w kosmosie", Maxa Schelera – 1928 r.; "Warstwy świata organicznego a człowiek. Wprowadzenie do antropologii filozoficznej", Helmutha Plessnera – 1928 r.; później zaś "Człowiek. Jego natura i miejsce w świecie", Arnolda Gehlena – 1940 r.), przynajmniej od czasów romantyzmu cechującej się dynamicznym (i dialektycznym) współistnieniem filozofii przyrody i filozofii dziejów. Historyzm, radykalnie przeciwstawiający „królestwo konieczności” przyrody  i „królestwo wolności” historii, traci na znaczeniu w okresie gwałtownego rozwoju nauk empirycznych, a także związanego z nim odejścia od metafizyki oraz rozumienia człowieka jako animal rationale w tradycyjnym sensie. 

Fundamentalny dualizm aspektów poznania człowieka, na który w swoich wykładach z antropologii wskazywał już Kant (aspekt „fizjologiczny” i aspekt „pragmatyczny”), traci na swoim radykalizmie dzięki „zwrotowi ku światu życia” (Lebenswelt) dokonanemu najpierw za sprawą filozofii życia z W. Diltheyem na czele (właśnie w łonie historyzmu, u Wilhelma Diltheya, zrodziła się myśl, że wprawdzie tylko dzięki historii wiemy czym jest człowiek, ale zarazem mówi mu ona, że „natura człowieka jest zawsze taka sama”), potem zaś fenomenologii Edmunda Husserla (ze szkoły Husserla, propagującego ideę filozofii jako ścisłej nauki, wyszli myśliciele zbliżający teorię filozoficzną z empirią nauk przyrodniczych). 

Herbert Schnädelbach, przywołując innego niemieckiego filozofa życia - Fryderyka Nietzschego - opisuje wspomniany „zwrot” w sposób następujący: 

„Antropologia nadczłowieka jest zarazem teorią człowieka jako «przejścia», jako czegoś, co należy przezwyciężyć, i ta myśl z kolei, pod wpływem empirycznych badań z zakresu biologii człowieka, została przekształcona w teoremat o człowieku jako «istocie naznaczonej brakiem» - teoremat, który określa całą nową antropologie filozoficzną. Człowiek występuje tu jako istota, która swoje naturalne braki wyposażenia w narządy i instynkty musi kompensować działaniem, i tylko dzięki temu może przetrwać jako gatunek”.

Hasłem „nowej” antropologii filozoficznej staje się zatem jednolita teoria człowieka, łącząca aspekt historyczny i przyrodniczy, wiedzę naukową i poznanie filozoficzne. Teoria, która odchodzi od substancjalnych, statycznych, uogólniających ujęć natury ludzkiej, sprowadzających się do formuły postaci: „człowiek jest niczym innym jak...”, na rzecz tezy o dynamiczności bytu ludzkiego, jego „otwartości” czy „ekscentryczności”. Zagadnienie problematyczności istoty ludzkiej nabiera w ten sposób „charakteru praktycznego (...), staje się punktem wyjścia w poszukiwaniu przez człowieka utraconego przezeń gruntu, nowego oparcia” - sensu życia. 

Po tej dłuższej dygresji na temat genezy i istoty „klasycznej” antropologii filozoficznej, wypada powrócić do interesującego nas rosyjskiego myśliciela. Adam Pomorski w zawiły, niemniej przekonywujący sposób pokazuje, iż głębinową strukturę paradygmatu światopoglądowego w który wpisuje się filozofia Fiodorowa, określa tzw. logika emanatystyczna, która „w dążeniu do metafizyki «totalności» czy «wszechjedności» (której niższą w dialektycznej hierarchii emanacją jest porządek fenomenalny bądź procesualny) zawsze koniec końców nawraca do światopoglądowej syntezy filozofii przyrody i filozofii historii”. Typowo romantyczny, emanatystyczny projekt świata i człowieka - „nieciągły a całościowy” - tak charakterystyczny dla niemieckiej filozofii, okazuje się być typowy także dla myśli rosyjskiej. Pomorski łączy ten fakt głównie z problemem modernizacji (wpisanym w tradycję rosyjskiej kultury przynajmniej od czasu Piotra I), a co za tym idzie - rozpatruje filozofię Fiodorowa w kategoriach utopii i antyutopii, poszerzając ją o kontekst ideologii tzw. lamarkizmu społecznego. Nie idąc tak daleko, ograniczymy się do konstatacji strukturalnych i genetycznych podobieństw rosyjskiej i niemieckiej filozofii neoromantycznej. Na różnorakie aspekty takiej afiliacji zwraca zresztą uwagę już Andrzej Walicki, propagujący ideę „zapożyczenia” przez Rosjan - w dodatku słowianofilów - samej idei filozofii z Niemiec. 

Fiodorow, którego nie można przyporządkować do żadnej rosyjskiej formacji filozoficznej, często w pełni świadomie odwołuje się do tradycji słowianofilskiej (czy post-słowianofilskiej) - a co za tym idzie, także do dziedzictwa romantyzmu, odrodzonego przez „nową” antropologię filozoficzną. Mało tego, Fiodorow, który wcześnie „odchorował” i przezwyciężył heglizm, w swojej Filozofii wspólnego czynu sporo miejsca (kilkadziesiąt artykułów!) poświęca na polemikę z filozofią Kanta i Nietzschego, polemikę - jak trafnie zauważa Siemionowa - z perspektywy własnej filozofii człowieka, w której naczelną zasadą ontologiczną oraz jednostką aksjologiczną jest właśnie życie i która posługuje się takimi kategoriami jak moralność, obowiązek, działanie czy moc. 

Warto przy tej okazji podkreślić unikalny model krytyki filozoficznej prezentowanej przez rosyjskiego myśliciela. Siemionowa nazywa ów model „projektywnym” i charakteryzuje w sposób następujący: „rozważany przezeń filozoficzny system za każdym razem jakby rzutuje on [Fiodorow - JŻCh] na aktywno-chrześcijański ekran idei «wspólnego czynu», wyświetlając jego płodne intuicje i głębokie słabości, jednocześnie przedstawiając optymalny wariant jego  rozwoju - takiego, jakim być powinien”. Warto także zwrócić uwagę, iż w polemicznym ferworze Fiodorow nierzadko asymiluje elementy krytykowanych koncepcji filozoficznych, zaopatrując je wprawdzie zawsze w oryginalne rozwinięcie. 

 Koniec Części I

Cdn...