"Człowiek jako faktor geologiczno-kosmiczny, czyli wstęp do problematyki rosyjskiego kosmizmu XIX/XX w." ~ Julia Żylina-Chudzik

"Historia jako taka jest częścią historii
przyrody, historią kształtowania przyrody
poprzez człowieka.
W konsekwencji, przyrodoznawstwo
włączy w siebie naukę o człowieku w tym
samym stopniu, w jakim nauka o człowieku
włączy w siebie przyrodoznawstwo – będzie
to jedna nauka."
~Karol Marks

Tekst autorstwa: Julia Żylina-Chudzik (ur. 1984):
Ukończyła filozofię na Uniwersytecie Jagiellońskim.
Zajmuje się filozofią i kulturą
rosyjską. Tłumacz języka rosyjskiego i ukraińskiego.

Gdy skupiony na problematyce stosunków społecznych Karol Marks sugerował odróżnienie historii człowieka od historii przyrody w ciele człowieka, dobrze wiedział, że podobny zabieg może mieć wyłącznie charakter formalny. Jednak lubujący się w dychotomiach filozofowie, którzy uparcie woleli interpretować świat, zamiast go zmieniać, często nazbyt chętnie zawężali zakres tego, co ludzkie... Niniejszy szkic traktuje o heroicznej – wciąż niezakończonej i wciąż niedocenianej – „lokalnej” batalii na rzecz przywrócenia człowiekowi właściwego miejsca w kosmosie.


Problematyczny zakres pojęcia „kosmizm”

Człowiek „[...] sposobi się na ziemi do wyrzucenia swego ciała w nieskończoność – swych nóg i aeroplanów – coraz dalej i dalej ku granicom atmosfery, i jeszcze dalej, na swoją nową orbitę, przyłączając się do kręgów ruchu w stronę absolutu”1. Przytaczając powyższy fragment manifestu Kazimierza Malewicza z 1922 r., jednego z „artystycznych proroków” ery podboju kosmosu, James H. Billington w swoim studium Ikona i topór sygnalizuje znaczenie prądu intelektualnego zwanego kosmizmem dla rozwoju rosyjskiej kultury początku XX w., aby po chwili sprowadzić go do cechującej się wyjątkowym (nawet jak na Rosjan) ekstremizmem manifestacji ruchu bogotwórców. Popularnego prometeizmu. Pomijając kwestię zasadności wspomnianej klasyfikacji, warto odnotować, że jej autor wpisuje się w szeroki krąg historyków myśli rosyjskiej, u których jeszcze do niedawna dominowało przekonanie, że takie pojęcia jak kosmizm, czy kosmistyczna filozofia należy na wszelki wypadek brać w cudzysłów jako nazbyt metaforyczne, umowne, ekstrawaganckie, czy nienaukowe.

Renesans zainteresowania Rosjan rodzimą filozofią w latach 90. ubiegłego wieku doprowadził do rewizji spuścizny myślicieli-kosmistów, lecz także nieuzasadnionej ekstrapolacji zakresu znaczeniowego „modnego” wówczas pojęcia kosmizm. Wszak skoro – wedle przekonania Mikołaja Bierdiajewa (teksty na temat w linkach na końcu tego posta) – poczynając od XIX w., wyznacznikami prawdziwie rosyjskiej filozofii są: ontologizm, sofijność, antropologizm, kosmologizm, eschatologizm, profetyzm oraz myśl o człowieku jako mikrokosmosie, w którym odbija się wyższy, boski porządek makrokosmosu – to czyż nie można rosyjskiej filozofii jako takiej nazwać kosmizmem* (kosmizm byłby tutaj synonimem „rosyjskiej idei”, rosyjskiego „sposobu” filozofowania)?

* "Czyż nie można nazwać kosmizmem idei holistycznej, integralnej struktury rzeczywistości, w którą organicznie włączone są wszelkie przejawy życia i świadomości, w tym także życie człowieka."

Skoro kosmiczny rozmach, patos autodeifikacji człowieka będącego twórcą kultury, przezwyciężającego opór rzeczywistości w akcie twórczym, tak wyraźnie zaznacza się w rosyjskiej kulturze doby modernizmu, czyż nie należy w szeregi kosmistów zaliczyć postaci tak różnych, jak np.: poeci Fiodor Tiutczew i Wiaczesław Iwanow, pisarz Maksym Gorki, kompozytor Aleksander Skriabin, założyciel organizacji na rzecz kultury proletariackiej (tzw. Proletkultu) Aleksander Bogdanow, krytyk i komisarz ludowy oświaty w ZSRR Anatolij Łunaczarski, malarz i scenograf Mikołaj Roerich czy teozof Piotr Uspienski? Idąc jeszcze dalej – czyż nie można nazwać kosmizmem idei holistycznej, integralnej struktury rzeczywistości, w którą organicznie włączone są wszelkie przejawy życia i świadomości, w tym także życie człowieka – idei przewijającej się przez kulturę zarówno Wschodu, jak i Zachodu?


Dwa w jednym?


Powyższe interpretacje rosyjskiego kosmizmu w duchu uniwersalizmu, chociaż wciąż popularne, dyskredytują autonomię pojęcia kosmizm, a tym samym – możliwość analitycznego podejścia do problematyki „kosmicznego uposażenia” bytu ludzkiego na gruncie filozofii rosyjskiej. Owocne będzie zatem zawężenie zakresu naszych poszukiwań. Zawężenie „rozsądne”. Wychodząc od kryteriów, które pozwolą zdefiniować zakres pojęcia kosmizm i ogólnie scharakteryzować filozofię o „kosmistycznej” proweniencji, bynajmniej nie musimy – tak, jak to czyni np. Aleksander Dugin – redukować kosmizmu do „ideologii »czarodziejskiej materii«” ewokującej interpretacje tego prądu w duchu panteizmu (a co za tym idzie – ateizmu) i materializmu. Integralną częścią dziedzictwa rosyjskiego kosmizmu są, obok naturalistycznych koncepcji filozofujących naukowców (takich jak: Włodzimierz Wernadski, Konstanty Ciołkowski, Mikołaj Umow, Aleksander Czyżewski, Walerian Murawiow, Mikołaj Chołodnyj, Wasilij Kuprewicz), również dzieła rosyjskich filozofów religijnych przełomu XIX i XX w., pisane z pozycji idealizmu i filozofii wszechjedności, w których szczególne wyraźnie zarysowują się takie momenty jak realizm (czy też – wedle określenia Mikołaja Łosskiego – ideał-realizm) czy konkretyzm (chodzi o myślicieli tego pokroju, co: Włodzimierz Sołowjow, Sergiusz Bułgakow, Mikołaj Bierdiajew, Paweł Floreński). Mam na myśli te nurty rosyjskiej filozofii kształtującej się „w cieniu prawosławia”, które Bierdiajew nazywał: kosmocentryzmem, eksponującym „boskie energie w świecie stworzonym, skupionym na przeobrażeniu świata” oraz antropocentryzmem „głoszącym aktywność człowieka w przyrodzie i społeczeństwie”. Osobną grupę – głównie za sprawą niemożliwości zaklasyfikowania do ściśle naukowego bądź filozoficznego profilu twórczości (chociaż jednoznaczna klasyfikacja jest z pewnością krzywdząca w przypadku wszystkich wymienionych myślicieli) – tworzą bezpośredni kontynuatorzy projektu „wspólnego czynu” Mikołaja Fiodorowa, uważanego za patrona rosyjskiego kosmizmu: Aleksander Gorski, Mikołaj Setnickij, Aleksander Suchowo-Kobylin. Wydaje się, iż nawet pobieżny przegląd wybranych wątków ze spuścizny intelektualnej wymienionych postaci daje możliwość odczytania rosyjskiego kosmizmu w duchu antropologii utwierdzającej wizję człowieka adekwatną na początku XX w. zarówno na gruncie dyskursu naturalistycznego (materialistycznego), jak i supranaturalistycznego (idealistycznego); na gruncie nauki, filozofii i religii.

Aktywna ewolucja a bogoczłowieczeństwo

Charakterystyczną składową światopoglądu XX-wiecznych rosyjskich kosmistów, będącą novum na tle innych antropocentrycznych, „postrenesansowych” formacji myślowych, jest idea aktywnej ewolucji, czyli proklamacja nowego, „świadomego” etapu w dziejach świata, w którym kierowana rozumem i moralnym obowiązkiem ludzkość przyjmuje niejako stery ewolucji, aby pokierować rozwojem stworzenia we właściwym kierunku. Świadomy etap ewolucji jest, z jednej strony, koniecznością wynikającą z założenia „wstępującego” charakteru ewolucji, w której proces kumulacji rozumnych sił postępuje sukcesywnie, stopniowo forsując przełom jakościowy. Z drugiej jednak strony – rozstrzygający dla samego przełomu impuls wychodzi od człowieka, ma wolicjonalną naturę. Zarysowująca się w ten sposób dialektyka wolności i konieczności – jakże typowa dla dzieła myślicieli próbujących pogodzić chrześcijańską wizję człowieka z wizją rzeczywistości nakreśloną przez nauki przyrodnicze – skutecznie uniemożliwia interpretacje kosmizmu w duchu czystego materializmu bądź czystego idealizmu.

W koncepcjach rosyjskich kosmistów immanencja i transcendencja przeplatają się i „uzupełniają”: materia zostaje uświęcona, Bóg zaś i boskie idee konkretyzują się w akcie wcielenia. Nowy etap ewolucji bądź jego cel (tj. będący efektem przeobrażenia stworzenia, podniesienia jego statusu ontologicznego, nowy eon bytu), zależnie od koncepcji myśliciela, będzie określany odpowiednio jako: „regulacja przyrody” (psychokracja), noosfera, pneumatosfera, czy też... Królestwo Boże na ziemi.

W filozofii myślicieli-kosmistów człowiek jest istotą „tymczasową”, niezakończoną a tym samym daleką od doskonałości, „istotą naznaczoną brakiem”, „mostem, a nie celem”. Zarazem mamy jednak do czynienia z istotą świadomą i twórczą, zdolną do przeobrażania świata zewnętrznego i własnej natury. Idea bogoczłowieczeństwa wyrażona przez rosyjskich myślicieli religijnych postuluje nowe spojrzenie na człowieka, który jest nie tylko trybikiem przemian społeczno-historycznych, podmiotem uposażonym biologicznie i egzystencjalnie, ale przede wszystkim jest istotą ewoluującą, transcendującą wszelkie granice (również własnej natury) – istotą kosmiczną. Charakterystyczne, iż podmiotem działalności na rzecz planetarnego i kosmicznego przeobrażenia okazuje się nie odosobniona jednostka, ale „soborna” wspólnota świadomych i moralnych istot – ludzkość zjednoczona pod sztandarem uniwersalnego ideału (w pismach filozofów religijnych określana także mianem Sofia, Dusza Świata).

Wspomniany ideał jest antyentropijnym imperatywem ekspansji rozumu i świadomości, reorganizacji struktury materii poprzez ducha, przebóstwienia świata i człowieka. Podbój kosmosu to tylko jeden z punktów tego monumentalnego przedsięwzięcia. Większość myślicieli-kosmistów stara się pogodzić troskę o „większej całości” (społeczeństwie, Ziemi, biosferze, wszechświecie...) i adekwatne rozwiązania problemów konkretnego człowieka, wynikających z jego autonomii. Idea „pozytywnego kolektywizmu” łączy się (zwłaszcza u filozofów religijnych) z personalizmem. Dlatego szczególne miejsce w filozoficznych koncepcjach kosmistów zajmują rozważania nad problematyką syntezy poszczególnych nauk wokół centralnego zagadnienia, którym jest życie, a także reintegracji nauki (w tym – filozofii), sztuki i religii; nad znaczeniem techniki i związaną z nią odpowiedzialnością; nad przezwyciężeniem fizycznej ułomności człowieka – pokonaniem chorób i osiągnięciem nieśmiertelności; wreszcie – last but not least – nad moralną przemianą osoby, w której ugruntowana jest wszelka aktywność podmiotu.

Wymienione zagadnienia, w materialistycznej bądź idealistycznej – zależnie od podejścia danego myśliciela – wykładni, stanowią składowe elementy konkretnego modelu antropologii, który można nazwać aktywistyczno-ewolucjonistycznym. Adekwatność proponowanego ujęcia antropologicznego wyprowadzam przy tym z konstatacji, iż newralgicznym punktem kosmistycznej filozofii jest „topos problematyczności człowieka” owocujący próbą stworzenia jednolitej teorii człowieka, łączącej aspekt historyczny i przyrodniczy, wiedzę naukową i poznanie filozoficzne. Doskonałą konkretyzacją tej idei jest teoria noosfery, wysunięta przez uczniów Henri Bergsona, Edouarda Le Roya oraz Pierre’a Teilharda de Chardin, następnie zaś zinterpretowana z charakterystycznym „rosyjskim rozmachem” przez Wernadskiego, Floreńskiego i innych kosmistów.


Uroki cefalizacji


Apologia humanizmu otrzymuje w filozofii kosmizmu „obiektywną” podstawę dzięki asymilacji odkryć nauk przyrodniczych. Dlatego też – obok interpretacji teorii naukowych autorstwa M. Fiodorowa i W. Sołowjowa, będących pionierami kosmizmu na gruncie filozofii – niezwykle cenny jest dorobek intelektualny twórcy biogeochemii, W. Wernadskiego. Badania nad genezą, rozwojem i rolą „materii ożywionej” (живое вещество), które Wernadski prowadził od 1920 r., stanowią najbardziej konkretny wkład na rzecz koncepcji o „wstępującym” charakterze ewolucji i znaczeniu człowieka jako jej „świadomego narzędzia”. Rosyjski uczony podkreśla, iż wyprowadzone przez niego wnioski na temat teleologicznego charakteru ewolucji świata organicznego nie są hipotezą, lecz „empirycznym uogólnieniem”, odnotowanym i trafnie zinterpretowanym przez innych – niesłusznie zapomnianych – badaczy. Przykładowo: osiem lat przed ukazaniem się przełomowego dzieła Karola Darwina O pochodzeniu gatunków amerykański mineralog James Dwight Dana zaproponował wprowadzenie do nauk przyrodniczych pojęcia cefalizacji.

Współczesny mu John Lawrence Le Conte podobnie wyznaczył proces ewolucyjny, który rozpoczyna się od powstania cewy nerwowej, a kończy pojawieniem się człowieka, nazywając go „erą psychozoiczną”. Inny geolog – Rosjanin Aleksy Pawłow – argumentował na początku XX w., iż wraz z pojawieniem się człowieka – istoty rozumnej i twórczej – w historii naszej planety rozpoczyna się „era antropogenna”. Twórca współczesnej glacjologii, Louis Agassiz, mówił o „erze człowieka”, Buffon zaś już w XVIII w. opisywał „Królestwo Człowieka”. Jednak humanistyczna wiara w człowieka – podkreśla Wernadski – nie może przyćmić faktu, iż z naturalistycznego punktu widzenia nic nie wskazuje na to, że jest on „koroną stworzenia”. Proces ewolucji trwa, a zadanie człowieka polega na uświadomieniu sobie swego powołania jako istoty kierującej rozwojem wszechświata. Podobny patos odnajdujemy już u XVIII-wiecznego myśliciela rosyjskiego – Aleksandra Radiszczewa. W jego głównej pracy filozoficznej – O człowieku, jego śmiertelności i nieśmiertelności – możemy przeczytać: „Czyżby jednak człowiek miał być kresem stworzenia? Czyżby ta podziwu godna sukcesywność, doprowadziwszy do niego, przerywa się, zatrzymuje, niszczeje? Niemożliwe!”.

Przebóstwienie w skali makro

Charakterystyczna sprzeczność pomiędzy aktualnym statusem ontologicznym człowieka, a jego boskim powołaniem, którą Radiszczew przejął prawdopodobnie z pism Johanna Gottfrieda. Herdera, w filozofii rosyjskich myślicieli religijnych przełomu XIX/XX w. daje się zidentyfikować jako wspomniany ideał przebóstwienia (обожения). Będące efektem wyjątkowego natężenia i integracji poszczególnych aspektów osoby, przebóstwienie zakłada wielopłaszczyznowe transcendowanie: człowiek wykracza poza aktualną konstytucję psychofizyczną, poza atomizm jednostkowej egzystencji, wreszcie – poza „oswojony” świat kultury (za którego sprawą człowiek – wedle słów Ernesta Cassirera – „ustawicznie rozmawia sam ze sobą”*) ku przyrodzie. Stąd postulat „rehabilitacji natury” będący kluczem do „bogomaterializmu” W. Sołowjowa czy „religijnego materializmu” S. Bułgakowa.

Wyjawienie boskiej zasady w sobie samym i otaczającym świecie urasta do rangi moralnego obowiązku człowieka. Przebóstwienie „soborne”, powszechne, kosmiczne (czyli tzw. makroprzebóstwienie – макрообожениe – wedle określenia Sergiusza Chorużego) – nazywane jest przez religijnych filozofów właśnie bogoczłowieczeństwem. Pamiętając, iż inspirację dla koncepcji bogoczłowieczeństwa stanowią dwie odmienne tradycje myślowe: panenteistyczna filozofia objawienia późnego Schellinga oraz wschodnia patrystyka (zwłaszcza koncepcja istoty i energii boskich Grzegorza Palamy, będąca filozoficzną podstawą hezychazmu), należy jednocześnie podkreślić ewolucjonistyczny charakter ontologii oraz aktywistyczny wymiar antropologii rosyjskich filozofów religijnych. 

Dla zainteresowanych problematyką kosmizmu szczególnie ważne będą zatem prace: Włodzimierza Sołowjowa (zwłaszcza: Wykłady o Bogoczłowieczeństwie, Apologia dobra, Sens miłości, lecz także wczesne rozprawy Kryzys filozofii zachodniej. Przeciw pozytywistom oraz Krytyka zasad abstrakcyjnych), o. Sergiusza Bułgakowa (zwłaszcza zbiory: Światło niezagasłe oraz Filozofia gospodarki), o. Pawła Floreńskiego (Filar i podpora prawdy, zbiór Na rozdrożach myśli) i Mikołaja Bierdiajewa (szczególnie: Sens twórczości, ale także Filozofia wolności, Los człowieka we współczesnym świecie, Filozofia wolnego ducha, O niewoli i wolności człowieka, Zbawienie i twórczość, Królestwo Ducha i królestwo cezara i in.).


Filozofia wspólnego czynu


Postulat „wspólnego czynu” (określenie M. Fiodorowa) ludzkości na rzecz przeobrażenia otaczającego świata i własnej ułomnej natury, daje się rozłożyć na szereg charakterystycznych dyrektyw, formułowanych – zależnie od temperamentu myśliciela – w języku mistyczno-abstrakcyjnym bądź pragmatycznym, czy też „projektywnym”. Jednym z takich motywów twórczości rosyjskich kosmistów jest imperatyw pokonania przyrodniczej „złej nieskończoności” kręgu narodzin i śmierci związanej z płciowym „raskołem”, czyli próba reinterpretacji znaczenia ludzkiej seksualności. Chociaż propozycja twórczej metamorfozy miłości płciowej wyłożona w pracy W. Sołowjowa Sens miłości jest stosunkowo dobrze znana, rzadziej zwraca się uwagę na koncepcję „przekształcenia energii reprodukcyjnej w energię wskrzesicielską” autorstwa ekscentryka M. Fiodorowa, która była dla Sołowjowa bezpośrednią inspiracją. Na szczególną uwagę zasługuje również rozwiązanie „problemu płci” w duchu freudowskiej psychoanalizy zaproponowane na gruncie oryginalnej filozofii twórczości przez ucznia Fiodorowa – A. Gorskiego (publikującego pod pseudonimami Gornostajew i Ostromirow).

Praca Filozofia wspólnego czynu Fiodorowa, w której „genialna” – wedle słów Bierdiajewa – aktywistyczna eschatologia przedstawiona jest jako pragmatyczna implikacja ewolucjonistycznej antropologii, z konieczności stanowić musi główny punkt odniesienia dla badań nad rosyjskim kosmizmem. Idea świadomego etapu ewolucji, którego celem jest przebóstwienie świata i człowieka, konkretyzuje się w rozważaniach Fiodorowa w postaci następującego szeregu zadań: regulacja przebiegu zjawisk meteorologicznych i kosmicznych, przekształcenie żywiołowo-niszczycielskich sił przyrody w siły o charakterze świadomie- teleologicznym, ukonstytuowanie nowego typu organizacji społeczeństwa – „psychokracji” – na bazie „synowskiej” świadomości pokrewieństwa wszystkich ludzi, przekształcenie psychofizycznej natury człowieka (wewnętrzna „regulacja” procesów psychicznych, możliwość cielesnej rekonstrukcji – ciało jako „dzieło” człowieka, rozwój transplantologii), wreszcie – immanentne wskrzeszenie zmarłych („ojców”) i kolonizacja kosmosu („uduchowienie kosmosu”) przez przemienioną ludzkość „w jedności wszystkich swych pokoleń”. Swoją aktywistyczną filozofię nawołującą do powszechnego poznania, doświadczenia i pracy Fiodorow nazywa „supramoralizmem” i wyprowadza z Pisma Świętego.

Biblijna inspiracja jest szczególnie wyraźna także w rozważaniach nad człowiekiem autorstwa o. S. Bułgakowa i o. P. Floreńskiego, przy czym pierwszy szczegółowo opracował zagadnienie eschatologicznego wymiaru pracy, drugi zaś – zagadnienie kulturotwórczej, symbolicznej aktywności człowieka. Fiodorowowska tradycja znalazła godnych kontynuatorów nie tylko w osobach wymienionych duchownych, lecz także wśród naukowców. Biofizyk i twórca heliobiologii A. Czyżewski na marginesie swoich pionierskich prac dotyczących oddziaływania Słońca na naszą planetę prowadzonych w latach 20. XX w., snuje oryginalną, monistyczną i „energetyczną” teorię wszechświata (praca Podstawowa zasada wszechświata. Principium Universale Circulationis).

Zainspirowany ideą twórczej ewolucji oraz koncepcją człowieka będącego homo faber autorstwa H. Bergsona, pierwszy rosyjski fizyk-teoretyk M. Umow, wychodząc z założenia, iż rozwinięte na naszej planecie życie (zwłaszcza w swojej rozumnej postaci, którą osiąga w człowieku) jest fenomenem na skalę kosmiczną, przewiduje narodziny nowego typu ewolucyjnego, którym będzie homo sapiens explorans. Filozofię antropokosmizmu rozwija w latach 40. XX w. ukraiński uczony M. Chołodnyj (szczególnie intryguje jego broszurka Myśli darwinisty na temat przyrody i człowieka). Wybitny biolog, przez wiele lat stojący na czele Białoruskiej Akademii Nauk, W. Kuprewicz występuje w latach 60. na łamach prasy popularno-naukowej z koncepcją „realnego immortalizmu”. Ojciec radzieckiej kosmonautyki i autor słynnych słów: „Ziemia jest kolebką ludzkości, jednak nie można spędzić w kolebce całego życia”, K. Ciołkowski wydaje w Kałudze szereg broszur na temat kosmicznej filozofii, w których na gruncie materializmu dowodzi nie tylko konieczność kosmicznej ekspansji gatunku ludzkiego, lecz także fizycznej przemiany i osiągnięcia nieśmiertelności (co prawda nie człowieka jako osoby, ale atomów, z których składa się ludzki mózg). Równolegle do Fiodorowa swoją „wszechludzką naukę” (tzw. Учение Всемира) o nieśmiertelności i swobodnym przemieszczaniu się w czasoprzestrzeni rozwija dramaturg A. Suchowo‑Kobylin. Historyk Lew Gumilow ugruntowuje na bazie kosmizmu Wernadskiego swoją koncepcję etnogenezy. Zeświecczoną eschatologię nowego proletariatu, ze sprawiedliwością społeczną i podbojem kosmosu w tle, proklamują w latach 30. tzw. biokosmiści...

Antropologia, futurologia i walka klas


Podobne przykłady można by mnożyć, na co nie pozwala charakter niniejszego szkicu, będącego – z założenia – jedynie krótkim wprowadzeniem w problematykę rosyjskiego kosmizmu. Na zakończenie pozwolę sobie jednak zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt omawianego zagadnienia. Dialektyczne napięcie filozofii kosmizmu nie tylko manifestuje się poprzez takie pary pojęć jak: materializm-idealizm (naturalizm-supranaturalizm), immanencja-transcendencja, wolność- konieczność, lecz także zawiera się w zestawieniu pojęć traktowanych jako „konkurencyjne” zasady ewolucji: elitaryzm-solidaryzm. Refleksja nad kosmizmem w kontekście typowo „rosyjskiego” problemu personalizmu i „pozytywnego kolektywizmu” (sobornosti, wszechjedności) – w przeciwieństwie do interpretacji w duchu „społecznego lamarkizmu” (proponowanej np. przez Adama Pomorskiego) – wydaje mi się szczególnie istotna dla badań nad dziedzictwem tego ruchu ideowego. Rosyjscy kosmiści bowiem jako pierwsi docenili znaczenie antropologii legitymizującej „sensowną futurologię” dla aktualnych przemian i ruchów konsolidacyjnych w łonie społeczeństwa.

_________________________

Bibliografia:

1.  J. H. Billington, Ikona i topór. Historia kultury rosyjskiej, tłum. J. Hunia, Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008;
2.  M. Bierdiajew, Religijny charakter filozofii rosyjskiej, tłum. L. Kiejzik, [w:] L. Kiejzik
(red.), Niemarksistowska filozofia rosyjska. Antologia tekstów filozoficznych XIX i pierwszej
połowy XX wieku, cz. I, Ibidem, Łódź 2001;
3.  M. Bierdiajew, Rosyjska idea, tłum. J.C. - S.W., Fronda, Warszawa 1999;
4.  А. Н. Радищев, Избранные философские и общественно-политические произведения,
Москва 1952;
5.  E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Czytelnik,
Warszawa 1977;
6.  Polecam również artykuł wprowadzający w problematykę rosyjskiego kosmizmu autorstwa
Swietłany Siemionowej, por.: С. Г. Семенова, Русский космизм. Вступительная статья,
dostęp 28.11.2008.
7.  A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego
i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
OPEN, Warszawa 1996.

_________________________


Powiązane:

1.  "Mikołaj Fiodorow i jego „filozofia wspólnego czynu" - Julia Żylina-Chudzik. Część I
2. "Mikołaj Fiodorow i jego „filozofia wspólnego czynu" - Julia Żylina-Chudzik. Część II
3. "Mikołaj Fiodorow i jego „filozofia wspólnego czynu" - Julia Żylina-Chudzik. Część III
4.  "Mikołaj Fiodorow i jego „filozofia wspólnego czynu" - Julia Żylina-Chudzik. Część IV
5.  "Mikołaj Fiodorow i jego „filozofia wspólnego czynu" - Julia Żylina-Chudzik. Część V (ostatnia)