"Mikołaj Fiodorow i jego „filozofia wspólnego czynu" - Julia Żylina-Chudzik. Część II

"Poison sleep"by Dan dos Santos

Część II

~  Zło nieradykalne czyli „problem śmiertelności”  ~

„Istotną, wyróżniającą człowieka cechą są dwa uczucia - poczucie śmiertelności oraz wstyd narodzin” -- tak sam myśliciel opisywał traumatyczne jądro ludzkiej świadomości, od narodzin uwięzionej w formach przyrodniczo-społecznej rzeczywistości, a jednocześnie niejako z definicji je transcendującej. Fiodorow bowiem podkreśla: „Uświadamiać sobie swoją śmiertelność oznacza uświadamiać każdemu wspólną przyczynę osobistych, jednostkowych nieszczęść; a przecież tylko ten może być nazwany istotą rozumną i synem człowieczym, kto zna rzeczywistą, wspólną dla wszystkich innych synów człowieczych, przyczynę wszelkich cierpień, i kto przemianę ślepej, śmiercionośnej siły w [siłę] życiodajną czyni celem całego swojego życia, także - ze wszystkimi innymi”. 

W rozważaniach nad ludzkim życiem, „problem przodków, czyli tych, którzy już umarli, jak również wszystkie problemy tych, którzy jeszcze nie umarli, łączą się w jeden problem śmiertelności [podkreślenia - MF]”. Dla filozofa wszystkie konkretne formy zła, które dotykają człowieka -- choroby i fizyczna niedoskonałość, problemy socjalne, antagonizmy społeczno-polityczne, alienacja, dezintegracja osobowości, wreszcie niemoralne postępowanie czy tzw. „zła wola” -- podpadają pod jeden kazus: ukazują głównego wroga człowieka, którym jest -- śmierć. 

Oczywiście, rację mają interpretatorzy, którzy wskazują, iż powyższe założenie filozofa jest „optymistycznym uproszczeniem” sytuacji; że Fiodorow bagatelizuje problematykę człowieka poprzez „racjonalizację tajemnicy śmierci” przy jednoczesnym „niedostrzeganiu irracjonalności zła”, jego radykalności. Naszym jednak zdaniem, zarzut ten bynajmniej nie dyskwalifikuje nauczania Rosjanina, a jedynie mocniej eksponuje jego założenia, bez których -- jak wiadomo -- ani filozofia, ani nauka nie są w stanie się obejść. 

Sam Fiodorow często powtarza, iż jego poglądy muszą być traktowane jako zbiór hipotez, przynajmniej do czasu ich weryfikacji, którą może być tylko czyn, aktualizujący to, co dotychczas było jedynie domniemane, założone. Rozwiązanie „problemu śmiertelności” -- „obracającego wszystkie ludzkie ideały w parodię, stanowiącego skandal dla ludzkiego rozumu i zarazem wezwanie dla chrześcijańskiej wiary” -- zaproponowane przez Fiodorowa, może się jawić również jako „nie reprezentatywne dla oficjalnego nauczania Kościoła prawosławnego”, tylko jednak ze względu na swój radykalnie aktywistyczny charakter, o którym będzie jeszcze mowa. Zarówno maksymalizm tego rozwiązania, jak i prywacyjna koncepcja zła (zło jako brak dobra) na której ono bazuje, każą ustawić Fiodorowa w jednym rzędzie z głównymi wschodnimi teologami i filozofami religijnymi. Wróćmy jednak do Filozofii wspólnego czynu.

"Baalhu" by Lauren K. Cannon

Jak już wspomnieliśmy, największym złem okazuje się być według Fiodorowa aktualnie istniejący status ontologiczny człowieka i przyrody, stworzenia jako takiego, podlegającego prawom skończoności i śmierci. Śmierć jawi się jako zjawisko „nieuniknione, bezwarunkowe i konieczne”, niepodważalny fakt bytu, dla większości naukowców, a zwłaszcza -- filozofów (nawet tych, którzy są sceptykami we wszystkich innych dziedzinach!). Jest to wszakże -- zdaniem Fiodorowa -- objaw wadliwości zastosowanej metodologii, która owocuje także bezpłodnością w dziedzinie walki ze śmiercią. Nieusuwalność śmierci jest filozoficznym przesądem, który uczeni wyprowadzają na drodze -- niedoskonałej przecież! -- metody indukcyjnej: obserwując śmierć kolejnych pokoleń ludzkości, dochodzą oni do wniosku, iż śmierć jest niepodważalnym prawem. Jeśli jednak przyjmujemy taką perspektywę, zauważa Rosjanin, absurdalne stają się wszelkie marzenia o nieśmiertelności, skądinąd konstytutywne dla ludzkiej natury. Zdarza się przecież, że nawet filozofowie (nie mówiąc już o prostym ludzie wiejskim, który niejako intuicyjnie nie godzi się ze śmiercią bliskich), mówią o „zmartwychwstaniu”, postulując „wyjątki” od hołubionej reguły.

Fiodorow uważa, że śmierć jest przede wszystkim zjawiskiem zupełnie nie zbadanym, co nie oznacza, iż zbadać się nie daje, a odpowiednio także zrozumieć i -- co najważniejsze -- odwrócić. Stawia zatem myśliciel dwa filozoficzne założenia: po pierwsze - „Śmierć jest własnością, stanem uwarunkowanym przyczynowo, nie zaś jakością, bez której człowiek przestaje być tym, kim jest i powinien być”; po drugie - „Jakkolwiek głębokie nie byłyby przyczyny śmiertelności, śmiertelność nie jest czymś  pierwotnym; nie jest bezwarunkową koniecznością. Ślepa siła, w zależności od której znajduje się istota rozumna, sama może być rozumem kierowana”. 

Tym samym -- nie należy traktować śmierci jako „ontologicznego fatum”, źródłowej cechy kondycji stworzenia; jeśli śmierć jest procesem odwracalnym -- z perspektywy wieczności nie jest ona rzeczywista, jest aktualna, ale nie realna. Skoro śmierć jest tylko -- jak mówi Fiodorow -- „anestezją”, wszyscy dotychczas pozbawieni życia ludzie powinni być traktowani jako martwi klinicznie, z kolei podstawowym zadaniem żyjących (współcześnie bądź w przyszłości) powinno być wskrzeszenie przodków i osiągnięcie nieśmiertelności. „Odśmiertelnienie życia” jako takiego, to „nie tylko usunięcie śmierci lecz także odbudowa życia”.

Fakt śmiertelności powinien się okazać stymulatorem kolektywnego działania ludzkości na rzecz jej zniesienia - wspólnym czynem - także dlatego, że śmiertelność jest najbardziej jaskrawym przykładem jeszcze niedoskonałej, dysharmonicznie wzrastającej natury człowieka. Człowiek, będący zwieńczeniem ewolucji, wciąż jest istotą „kryzysową”, albowiem świadomość śmierci połączona z pragnieniem nieśmiertelności (manifestującym się np. w twórczości), odciska na nim piętno tragiczności. Refleksja człowieka nad światem wprawdzie już transcenduje doczesność, wznosząc się na wyżyny bytu jako takiego: wszak filozofowie od dawna zapytywali „Dlaczego byt jest?”; jednak, zdaniem Fiodorowa, w tego typu abstrakcyjnych rozważaniach brakuje zadumy nad indywidualnym wymiarem cierpienia. 

Tymczasem śmierć jest czymś naturalnym właśnie tam, gdzie życie gatunku dominuje nad życiem jednostki. Bardziej właściwe, gdyż określające aktualną ludzką kondycję, jest zatem pytanie: „Dlaczego to, co żyje cierpi i umiera, zaś umarłe nie jest ożywiane?”. Tak sformułowany problem „nowej filozofii” wskazuje na jej etyczne podłoże: zamiast egoistycznych rozważań nad faktem własnej śmiertelności (wszak „poddawanie się faktom jest wielkim grzechem!”), należy się skupić na moralnym obowiązku przywrócenia życia wszystkim zmarłym. Obowiązku konkretnego i skutecznego działania, w którym twórczo pogodzone zostaną dotychczas opozycyjne ideały „memento mori” i „memento vivere”, twórczo zsyntetyzowane teoretyczny i praktyczny rozum człowieka. Paradoksalnym wydaje się Fiodorowowi fakt, iż tak naturalne i powszechnie zrozumiałe przesłanki prawdziwej filozofii, która jest etyką, są niekiedy kwestionowane przez naukowców-humanistów. Nic dziwnego, że myśliciel dystansuje się przeto od filozofii, ciążąc ku religii chrześcijańskiej, dla której zmartwychwstanie i wskrzeszenie ciał są dogmatami wiary. Fiodorow precyzuje jednak: „(...) przekształcając dogmat w przykazanie, w prasynowski obowiązek, przechodzimy z obszaru teoretycznego (najbardziej spornego), z obszaru wiedzy jako takiej, w obszar moralności (sporny w najmniejszym stopniu), w obszar działania”. Powrócimy jeszcze do tej zasady „etycyzacji dogmatów”.

~  Christophe Vacher  ~

 

~  Przyroda jako "tymczasowy wróg" i "wieczny przyjaciel" człowieka  ~

Należy podkreślić, iż rozważania Fiodorowa na temat przyrody jako takiej, nie ograniczają się do krytyki porządku przyrodniczego i gloryfikacji wszystkiego, co nie naturalne, sztucznie wytworzone przez człowieka, czy techniczne. Myśliciel  wyraźnie odróżnia dwa oblicza przyrody: największym, „wspólnym wrogiem” ludzkości jest przyroda rozumiana jako określony porządek egzystencjalny, sankcjonujący zasadę walki pokoleń, wypierania „starego” przez „nowe”, śmiertelności, wrogości i rozbratu; jednak czymś diametralnie innym jest przyroda rozumiana jako wspólnota wszystkiego, co istnieje, wszechjedność żyjącego i nieżyjącego, makrokosmosu i mikrokosmosu -- przyroda jako organizm.

Fiodorow pisze: „Przyroda jest dla nas wrogiem tymczasowym, zaś przyjacielem wiecznym, jako że nie istnieje wieczna wrogość, zaś likwidacja [wrogości] tymczasowej jest naszym zadaniem, zadaniem istot obdarzonych uczuciem i rozumem”. Zło nie jest zasadą kosmiczną i podobnie przyroda nie jest, w koncepcji Rosjanina, źródłowo zła lecz -- ślepa, irracjonalna. Potrzebuje ona rozumnej istoty, która zechce zostać jej wolą, zaś kolektywny czyn synów człowieczych ma moc przeobrażania niszczycielskich, żywiołowych sił natury w energię przywracającą życie. „Kosmos (taki jakim jest teraz, nie zaś jaki być powinien) jest siłą bez rozumu, człowiek zaś (narazie) jest rozumem bez siły. (...) Siła stanie się rozumną, gdy wiedza, gdy rozum, zacznie nią kierować. Wszystko zatem zależy od człowieka”. Regulacja i wskrzeszenie wychodzą z przyrody samej, są jej entelechią, którą człowiek -- będący narzędziem boskiej woli -- odkrywa i świadomie wydobywa. 

Wyjątkowy status człowieka pośród całego bożego stworzenia oznacza, iż jego istota zakłada pośredniczenie pomiędzy światem przyrody a Stwórcą. Kolejne etapy samorealizacji człowieka stanowią szczeble rozwoju całego wszechświata, który ze stanu chaosu („upadku”, „grzechu pierworodnego”) dochodzi do równowagi, ontologicznej i eschatologicznej Pełni (gr. pleroma), ulega uduchowieniu, czy przebóstwieniu (gr. theosis). Ziemskie istnienie człowieka jest nie tyle darem, co zadaniem wyrażonym w Biblii w postaci imperatywu: „czyńcie ją [ziemię] sobie poddaną”. „Zatem -- przewrotnie reasumuje wątek G. M. Young Jr. -- boskie Stworzenie od początku było doskonałe: nie statyczne lecz dynamiczne, gdyż złożone z pierwiastka regulującego (człowiek) oraz pierwiastka wymagającego regulacji (natura)”. 

Sam Fiodorow, akcentując odpowiedzialność człowieka wobec przyrody, zachowuje jednak większą ostrożność: „przyrody, w tym niedoskonałym stanie, w jakim ona ciągle się znajduje w wyniku niewiedzy i niemoralności człowieka, nie można nawet -- w ścisłym sensie -- nazwać dziełem Boga, gdyż pra-założenia Stwórcy częściowo są w niej ciągle nie zrealizowane, częściowo zaś -- wręcz wypaczone; przyroda w takim stanie (...) nie posiada wartości, chociaż może ją uzyskać w wyniku innego niż dotychczas podejścia do niej człowieka, podejścia zgodnego z wolą Boga, który ani zła ani śmierci nie stworzył”.

"Lethe" by Donato Giancola

 

~  Epistemologia dla inżynierów i moralny materializm  ~ 

Fiodorow często przywołuje słowa Arystotelesa, powtórzone przez Kanta: „Poznajemy tylko to, co sami tworzymy”. Tylko kreatywna działalność, powszechny wysiłek (trud), praktyka animowana przez wielką i wzniosłą ideę, doprowadzą -- poprzez radykalne przeobrażenie świata -- do jego poznania. Należy dążyć do osiągnięcia takiego stanu rzeczy, gdy naprzeciwko nieśmiertelnej, odtworzonej w pełni swego stanu przez wskrzeszenie, ludzkości, stanie jej własne dzieło -- świat całkowicie „przenikliwy” i zrozumiały dla człowieka. W tym celu, tłumaczy Fiodorow, gnoseologia (czy ogólnie - „uczony”, abstrakcyjny model poznania) powinna przekształcić się w „gnoseourgię” -- wiedzę czynną, aktywną, dynamiczną, a nawet -- gdy zachodzi taka konieczność -- falsyfikowalną. 

To,  co Kant uważał za nieosiągalne dla ludzkiej wiedzy, jest zdaniem Fiodorowa, osiągalne dla wspólnego czynu, gdy cały świat zostanie potraktowany jako projekt synów człowieczych. Young słusznie zauważa: „Projektywizm [Fiodorowa] jest epistemologią raczej dla artystów niż krytyków, dla inżynierów raczej niż naukowców-teoretyków”. Sam Fiodorow precyzuje, że projektywny stosunek do przyrody i historii jest „estetycznym traktowaniem bytu i stworzenia”, zaś całe ludzkie życie jest w istocie „aktem estetycznej twórczości”. 

W filozofii Fiodorowa kosmologia przeistacza się w „kosmourgię”, teoria aktualnego stanu stworzenia, ciąży ku temu by zostać projektem wszechświata takiego, jakim być powinien. 

S. Siemionowa przekonuje dodatkowo, że podstawowe, ontologiczne przesłanki Fiodorowa, pokrywają się z ogólnymi, filozoficznymi założeniami współczesnych fizyków:  

„teoria światów możliwych, niepełny determinizm, rola przypadku w grze sił materialno-kosmicznych, idea upadku (entropii) jako miary narastania sił upraszczania, dezorganizacji, rozkładu wewnątrz wszechświata bądź jego zamkniętej części, której przeciwstawia się odwrotna tendencja do nasilenia sił porządkowych, organizacji, związana ze strefami występowania życia i świadomości”. 

Całe nauczanie Rosjanina rzeczywiście może być odczytane jako maksymalistyczny sprzeciw wobec zasady upadku, końca, entropii. Koncept Fiodorowa wpisuje się zatem w szerszy nurt rosyjskiej metafizyki „bogomaterializmu”, łączącej się z nią „metafizyki Wszechjedności”, czy też uniwersalistyczny projekt rosyjskiej filozofii nazwany przez Sergiusza Chorużija „paradygmatem synergicznym”.

~  Martha Dahling  ~

Fiodorow pisze: „Są dwa materializmy: materializm podporządkowania się ślepej sile materii oraz materializm kierowania materią, jednak nie jedynie w myśli, nie w sztucznych gabinetowych bądź laboratoryjnych doświadczeniach, lecz w przyrodzie samej, stając się jej rozumem, regulacją”. Właśnie ten drugi, twórczy, czy też -- jak sam Fiodorow go określał -- „moralny materializm” był założeniem i ideałem myśliciela; tak wyraźnie, jego zdaniem, eksponowanym przez chrześcijaństwo, które rehabilituje ciało jako integralną część osoby ludzkiej (obok ducha i duszy) oraz sankcjonuje całościowy, niepodzielny charakter osoby jakościowo przeobrażonej dzięki zmartwychwstaniu -- nieśmiertelnej, gotowej na życie wieczne.

Fiodorow krytycznie ustosunkowuje się do wszelkich „platonizujących”, spirytualistyczno-ascetycznych, czy też monastycznych nurtów chrześcijaństwa, lekceważących problem cielesności i kwestionujących realny charakter oraz znaczenie ziemskiej egzystencji. Są to -- zdaniem myśliciela -- heretyckie interpretacje chrześcijaństwa, „buddyjskie” wypaczenia cechujące się przewagą czczego kontemplatywizmu nad zbawczym aktywizmem, skutkujące w istocie podobną praktyką życiową jak „zsekularyzowane religie” współczesności (np. humanizm): zamiast zapobiegać śmierci, zwalczać ją, stają się one jedynie „sztuką ukrywania śmierci”, a zatem „religią martwą”, nawet „całkowitym zakwestionowaniem religii”. Tymczasem „żywe chrześcijaństwo musi traktować synów zmarłych ojców jako narzędzia Boga ojców, narzędzia w dziele przywrócenia im, ojcom, życia; oto religia taka, jaką być powinna”. Fiodorow, który całość swoich poglądów określa właśnie jako „nauczanie o wskrzeszeniu” (albo -- bardziej opisowo -- „nauczanie o połączeniu żyjących synów w celu wskrzeszenia zmarłych ojców”), czy też „Nowa Pascha” bądź „problemy paschalne”, wydatnie zatem podkreśla religijny wymiar swojej filozofii. Równolegle jednak, myśliciel posługuje się inną nazwą -- „Supramoralizm albo powszechna synteza” -- akcentując etyczny, a nawet ponad-etyczny wymiar swojej koncepcji, która postuluje priorytet „tego, co być powinno” nad tym, co „dane”, faktycznie istniejące, przewagę deontologii nad ontologią. Filozofia Fiodorowa jest zatem kategorycznym imperatywem przekształcenia bytu, przeobrażenia świata w planie historycznym i kosmicznym, aktualizacji Królestwa Bożego na ziemi, jest ona odrzuceniem etyki intencji w imię wspomnianej już etyki soterycznej.

"Obra" by  Denis Nunez Rodriguez

~  Animal religiosum, homo sepeliens, człowiek kopernikański  ~

„W męczarniach świadomości śmiertelności -- pisze Fiodorow -- zrodziła się dusza człowieka”. Cierpienie, poczucie efemeryczności ludzkiego istnienia, organiczna niedoskonałość człowieka, to motywy często powtarzające się w pismach Fiodorowa, konstytutywne momenty jego antropologii. Takie intymne, jednostkowe odczucia stanowią jednak -- zdaniem myśliciela -- zaledwie subiektywne przesłanki możliwości tego, co ludzkie: indywidualną potrzebę rozumnej istoty wyrwania się z zaklętego kręgu przyrodniczego porządku narodzin i śmierci, indywidualny lęk o własne życie, indywidualne pragnienie nieśmiertelności. Pragnienie to pozostaje nie skonkretyzowaną intuicją, dopóki nie zostanie -- choćby w postaci symbolicznej -- wyrażone, a przez to upowszechnione, zobiektywizowane i w pełni uświadomione. Świadomość śmiertelności transcendująca egoistyczny (a zatem -- według Rosjanina -- zachowawczy, instynktowny, niemalże zwierzęcy) wymiar „ja”, wyraża się, zdaniem Fiodorowa, w reakcji człowieka na odejście bliskich osób. Pragnienie nieśmiertelności przekształca się wówczas w dążenie do wskrzeszenia. Poczucie straty, żałoba, pamięć i chęć przywrócenia zmarłego do życia -- to wszystko objawy fundamentalnej dla istoty ludzkiej niezgody na prawa przyrody, buntu przeciwko naturze i zwrócenia się w stronę tego, co nad-naturalne. 

Pierwszy akt powstania człowieka przeciwko przyrodzie, pierwszy akt jego autokreacji -- postawa pionowa -- będąc zwróceniem się ku niebu i temu, co człowieka przewyższa, staje się początkiem modlitwy za zmarłych, której Fiodorow nadaje rangę „sztuki teo-antropourgicznej” (sztuki, dzięki której Bóg stwarza człowieka poprzez człowieka). Modlitwa angażuje i rozwija wszystkie zadatki ku człowieczeństwu. Istota, która się modli - animal religiosum -- kontroluje swoją postawę, czyli panuje nad swoim ciałem, „rzeźbi” je aż do uzyskania symbolicznej figury powstania. Istota taka zanosi również ku niebu religijną pieśń: naturalny, zwierzęcy głos przekształca w system znaków, będących nośnikami uniwersalnych sensów, gdyż dopiero dzięki językowi może nazwać to, co utraciła, to, o zwrócenie czego prosi istotę potężniejszą od siebie.

Wypowiadając słowo „ojciec” („ojcowie”), człowiek odkrywa „Boga ojców nie zmarłych, lecz żywych”, a także staje się „synem człowieczym”, uświadamiając sobie tym samym obowiązek wobec przodków oraz wobec Boga (syn człowieczy jest już -- wedle rozumienia Fiodorowa -- istotą moralną). Wreszcie, przywoływanie zmarłych ojców wiąże się z twórczą myślą, tworzeniem przedstawień zmarłych, czyli -- jak powie rosyjski myśliciel -- „obrazów, które pozostają, gdy sam przedmiot znika”. Przedstawienie to żywa pamięć o zmarłych, mitologizuje ona obraz ojców, zasiedlając ich duszami niebo. Taka symboliczna psychizacja ciał niebieskich, „ożywienie” ich dzięki pierwiastkowi ludzkiemu, czy też -- jak wyraża się Fiodorow -- „patrofikacja” nieba, powinna być rozumiana jako namiastka stanu idealnego (tego, co być powinno), albo cenna wskazówka dla człowieka poszukującego sensu swoich działań. 

Należy zmierzać do tego, aby patrofikacja, czyli zasiedlenie całego kosmosu rzeszami wskrzeszonych pokoleń (ojców), stała się faktem, gdyż tylko w ten sposób człowiek może wypełnić swoje powołanie: zaszczepić pierwiastek rozumności i świadomości całemu stworzeniu, przekształcić chaos w kosmos, uratować przed upadkiem „gasnące światy”, które umierają bez gospodarza. 

Kilkanaście lat po Fiodorowie, Max Scheler powie, że ludzka istota jest bramą, przez którą wnika Boża łaska dla całego stworzenia. Niemiecki myśliciel będzie podkreślać w swojej antropologii charakterystyczny dla Fiodorowa wątek bogo-ludzkiego współdziałania, wykazujący -- jak słusznie zauważa Mazurek -- wyraźne podobieństwo do synergizmu. Jednak Schelera -- nieco wbrew temu, co sugeruje ambitny tytuł jego głównej rozprawy: Stanowisko człowieka w kosmosie -- mniej niż Fiodorowa interesują, przybierające postać konkretnego działania na skalę kosmiczną, implikacje stwierdzenia boskości ludzkiej natury („Jedyną sensowną ideą "człowieka" -- pisze Scheler -- jest wyłącznie "teo-morfizm”). Bogo-ludzką aktywność niemiecki myśliciel rozważa raczej jako jedyną możliwą drogę „narodzin” człowieka, jak również  „stawania się” Boga. Oczywiście, podobne motywy odnaleźć możemy także u Rosjanina, zawsze jednak zabarwione swoistym dla niego praktycyzmem, czy też projektywizmem -- zawsze w kontekście konkretnego zadania, które człowiek wypełnia kolektywnie (a nie -- jak u Schelera -- indywidualnie) działając w świecie. 

~  Jean Paul Avisse  ~

Fiodorow często definiuje człowieka jako „istotę, która grzebie zmarłych” (homo sepeliens). Stąd tak duże znaczenie przypisuje rosyjski myśliciel rytuałom pogrzebowym oraz kultowi zmarłych, sumiennie kultywowanemu na wsi, gdzie więzi pokrewieństwa i czystej ojcowsko-synowskiej miłości wciąż są mocne, zaniedbywanych zaś w mieście -- obywatele którego, na podobieństwo mrówek, „wydalają” szczątki zmarłych poza osadę, pragną bowiem oczyścić życiowy teren z resztek przeszłości i czym prędzej zapomnieć o śmierci. Fiodorow pisze: 

„grzebanie zmarłych u zwierząt, podobnie jak u obywateli Świetlanej Przyszłości, nie ma nic wspólnego z rytuałem pogrzebowym u normalnych ludzi, czyli u synów człowieczych. U tych ostatnich grzebać oznacza wskrzeszać, zgodnie z aktualnym stanem poznania i umiejętności. To, co ukryte z przyczyn fizycznych, od razu zaczynają oni odtwarzać, w wyniku moralnej potrzeby i synowskiego obowiązku”. 

Pogrzeb jest symbolicznym działaniem na rzecz przywrócenia zmarłym życia -- dopóki człowiek nie nauczył się wskrzeszać realnie (odtwarzać to, co przez przyrodę z winy człowieka zniszczone), wskrzesza pamięć o zmarłych ojcach (stąd np. wznoszone przez człowieka pomniki, nagrobki pnące się -- co charakterystyczne -- pionowo ku niebu). 

Aktualnie imperatyw wskrzeszenia jest realizowany -- zdaniem Fiodorowa -- przez sztukę i w tym sensie człowiek, będący twórcą z natury, okazuje się być istotą estetyczną i artystyczną, czy też -- jak określił człowieka dużo później Ernst Cassirer -- istotą żyjącą w świecie symbolicznym. Chociaż „uwikłanie w symbole” Fiodorow traktuje jako znaczący krok naprzód istoty wyzwalającej się z przyrodniczego determinizmu, deontologiczne rozważania Rosjanina o przeznaczeniu człowieka, każą postrzegać taki stan jako przejściowy, nie definiujący jeszcze w pełni istoty człowieka, a nawet krępujący realne ludzkie poczynania. Ograniczenia, które stawia człowiekowi kultura, po Fiodorowie konstatuje Cassirer (pisze on: „zamiast zajmować się rzeczami w sobie [człowiek - JŻCh], w pewnym sensie ustawicznie rozmawia sam ze sobą”). W przeciwieństwie do Rosjanina nie wyciąga on jednak ze swoich rozważań „praktycznych wniosków” o konieczności przezwyciężenia symbolicznej działalności człowieka na rzecz czynu -- działalności realnie przekształcającej to, co jest, w to, co być powinno (idealnego w realne). 

Człowiek jako artysta, jako twórca, to jedna z ważniejszych kategorii fiodorowskiej antropologii, chociaż jego rozumienie sztuki jako takiej, wydaje się przekreślać wszystkie znane modele estetyczności. Powracające w pismach myśliciela refleksje nad ptolemejskim i kopernikańskim modelem świata oraz ich światopoglądowymi, etycznymi i kulturalnymi implikacjami -- zwłaszcza rozważania na temat dwóch odmian sztuki: „ptolemejskiej” i „kopernikańskiej” -- pozwalają posądzać Fiodorowa o forsowanie swoistej koncepcji „estetyki poza estetyką”. Tylko w podobny sposób można uchwycić fiodorowską ideę sztuki „pełnoletniej”, która wyrasta ponad formy symboliczne, obala je jako „niepełnowartościowe” i staje się dosłownie tworzeniem życia, dziełem wskrzeszenia zmarłych przodków. 

Jeśli ptolemejski model świata był optymistyczną iluzją traktującą kosmos jako już przeobrażony, czy też nie wymagający wcale przeobrażenia, to model kopernikański tę iluzję zburzył. Uświadamiając człowiekowi jego znikomość, dopomógł on sprecyzować zadania, które człowiek ma do wykonania. Iluzoryczny, kompensacyjny charakter ma również sztuka ptolemejska -- sztuka tworzenia podobieństw, zasłaniania rzeczy przez symbol; sztuka akcentująca nie aspekt kreacyjny, lecz kontemplacyjny; sztuka „sobotnia” -- która, w przeciwieństwie do ptolemejskiego modelu świata, wciąż nie została -- zdaniem Fiodorowa -- przezwyciężona. Istotę sztuki kopernikańskiej -- sztuki takiej, jaką być powinna -- streszcza, jak już zauważyliśmy, imperatyw realnego wskrzeszenia zmarłych, jednak w pełni może wyjawić dopiero aktywistyczna eschatologia Fiodorowa. 

Właśnie ją opublikuję w ostatniej części niniejszej pracy, której autorką jest:

 Julia Żylina-Chudzik; są to fragmenty z jej dłuższej pracy, pt: "Aktywistyczna eschatologia Mikołaja Fiodorowa jako pragmatyczna implikacja jego antropologii", której całość można znaleźć na stronie:  Filozofia rosyjska. Polecam serdecznie :))

__________________________________

 -- Część I --