"Mikołaj Fiodorow i jego „filozofia wspólnego czynu" - Julia Żylina-Chudzik. Część IV

art work by René Alvarado   ©

Część IV



AKTYWISTYCZNA ESCHATOLOGIA

~  Wskrzeszenie immanentne, warunkowość Apokalipsy i apokatastaza  ~

„Oczekuję wskrzeszenia umarłych i życia wiecznego w przyszłym świecie, głosi ostatni człon Symbolu Wiary, i taka jest też wspólna wiara chrześcijaństwa” - pisze S. Bułgakow. Dla Mikołaja Fiodorowa, który wyjątkowo często podkreślał religijne podłoże swojej filozofii, zaś ideę wskrzeszenia zmarłych uczynił jej newralgicznym punktem, nie wystarcza jednak ani sama wiara, ani samo oczekiwanie. Wzmacnia on nadzieję zmartwychwstania, czyniąc z niej imperatyw wyznaczający aktywne chrześcijaństwo, a zarazem nadający temu ostatniemu określony - konkretny, czynny, supramoralny - charakter. Konkretność fiodorowskiego ideału uwydatnia się - jak już pisaliśmy w pierwszym rozdziale niniejszej pracy - za sprawą słów, którymi posługuje się myśliciel. Warto szczególnie zwrócić uwagę, na sporadyczność występowania słowa „zmartwychwstanie” (ros. воскресение), które w Filozofii wspólnego czynu w większości zostaje zastąpione słowem „wskrzeszenie” (ros. воскешение), co diametralnie zmienia perspektywę religijnych rozważań Fiodorowa, przestawiając akcent z teologii na antropologię: „nie chodzi o zmartwychwstanie transcendentne, mistyczne, Boskie dla człowieka, ale immanentne, aktywne, Boskie poprzez człowieka”. Wiara w Boga - uważa Fiodorow - de facto jest niemożliwa bez wiary w człowieka, a dokładnie, bez najwyższego, moralnego wymagania, aby człowiek stał się rozumnym wykonawcą Bożej woli - zbawicielem i wskrzesicielem ludzkości na wzór Chrystusa.


Człowiek jest przez Boga zaopatrzony w zadatki ku dobru. Talenty, które - odpowiednio rozwijane - umożliwiają odgrywanie kierowniczej roli we wszechświecie, a ostatecznie - immanentne przebóstwienie stworzenia. Jednakże człowiek posiada także wolną wolę i bynajmniej nie musi chcieć (zwłaszcza dopóki jest istotą niedoskonałą, czy też nie przeciwdziałającą aktywnie swojej niedoskonałości) działać zgodnie z Bożym zamysłem. Dlatego też przyszłość - pisze Fiodorow - jest dwumożliwościowa. Człowiek może zacząć działać tak, jak powinien, wypełniając powierzone przez Boga zadanie regulacji przyrody i przebóstwiania własnej natury - wtedy stopniowo przejdzie on w pryncypialnie nowy eon bytu, osiągnie nieśmiertelność „w pełni swego rodu”. Może się jednak okazać, że człowiek zaniedba obowiązek samodoskonalenia się i nadmiar swojej energii jak dotychczas będzie kanalizować poprzez działalność destrukcyjną, a nie twórczość. Wówczas (o ile ludzkość nie zdąży sama zorganizować sobie zagłady w postaci „scjentystycznej bitwy”, bądź katastrofy ekologicznej), czeka go transcendentne zmartwychwstanie: „zmartwychwstanie Gniewu”, czyli gwałtowna, „cudowna” Boska interwencja, której towarzyszyć będą kataklizmy opisywane w Objawieniu św. Jana, Sąd Ostateczny oraz zbawienie ekskluzywne (wybiórcze) zamiast powszechnego. Proroctwa Apokalipsy mają - zdaniem Fiodorowa - charakter warunkowy: są częścią Boskiej pedagogii, groźbą tego, co w nieunikniony sposób nastąpi, o ile człowiek nie zweryfikuje swojej postawy wobec świata, Boga i siebie samego. Taka twórcza interpretacja Pisma Świętego, jest chyba najczęściej - i najbardziej życzliwie - komentowanym fragmentem nauczania Fiodorowa.

Stefan Morrell    ©

Ze szczególnym entuzjazmem o idei warunkowości Apokalipsy piszą zwłaszcza zwolennicy powszechnego zbawienia: Bierdiajew, Evdokimov czy Bułgakow. Najczęściej przytaczany przez nich argument na rzecz tezy Fiodorowa głosi, że z perspektywy eschatologicznego katastrofizmu wszelki sens traci historia; z kolei aktywne chrześcijaństwo dowartościowuje historię, czyniąc swoistą „szkołą człowieczeństwa” - miejscem narodzin projektu lepszej przyszłości, czasem, w którym dojrzewa świadomość ludzkich zadań. Dla myślicieli-katastrofistów (np. Konstantego Leontiewa) spełnienie się historii - jej przejście w metahistorię, rozumiane jako skok jakościowy (przybliżenie „Nowego Nieba i Nowej Ziemi”, bądź powrót do „złotego wieku” ludzkości) - okazuje się być niemożliwe, bez interwencji tego, co nadprzyrodzone, transcendentne, noumenalne.

Jednakże ewolucja jako taka - zauważa Fiodorow - stanowi skarbnicę przykładów „naturalnych” przejść jakościowych. Jak komentuje Siemionowa: „możliwość jakościowego skoku jest założona w «idealnym» samej rzeczy, (...) w jej kodzie informacyjnym, który okazuje się być właśnie immanentną obecnością w niej tego, co noumenalne (...). Rola świadomego centrum świata polega zatem na tym, aby aktywizować to, co «duchowo-noumenalne», co «ukryte wewnątrz» rzeczy oraz kierować nim, poszerzając sferę jego możliwości”.

W podobnym duchu o możliwości immanentnego przebóstwienia, immanentnego „odśmiertelnienia” stworzenia, związanego z „chrześcijańskim naturalizmem” Fiodorowa, wypowiada się Zienkowskij: „to nie jest jakiś po prostu immanentyzm, ale przekonanie, że po Chrystusie i po dokonanym przez niego zbawieniu świata siła zbawienia przebywa już w świecie. (...) Chrystus «już odkupił ludzi» i pozostaje nam teraz «przyswoić sobie» to odkupienie. (...) dzisiaj (...) urzeczywistnienie zbawienia (...) całkowicie już zależy od ludzi”.

„Przyszłe życie” to dla Fiodorowa nie tylko dogmat wiary, lecz projekt możliwy do zrealizowania, dlatego też „nieśmiertelność nie może być uważana ani za fakt obiektywny, ani subiektywny - ma ona charakter projektywny”: jest tym, co powinno być, choć jeszcze nie jest i może nigdy nie być. O nieśmiertelności jako końcowym etapie rozwoju człowieczeństwa pisał przed Fiodorowem już Condorcet oraz - krytykowany przez Rosjanina - Ernest Renan. Inspirujące uwagi znalazł myśliciel w pismach Kartezjusza i Aleksandra Hercena, zaś niektóre fragmenty Filozofii wspólnego czynu traktujące o immanentnym wskrzeszeniu, niemalże współbrzmią z tezami dzieła pt.: Zmartwychwstanie, autorstwa mało znanego chrześcijańskiego socjalisty z kręgu Pierre’a Leroux – Charles’a Stoffelsa.

Giorgij Fłorowskij z kolei posądza myśl Fiodorowa o afiliacje z innymi „utopistami”, takimi jak Auguste Comte, Henri de Saint‑Simon, czy Charles Fourier. Abstrahując od słuszności takiego zestawienia, warto zwrócić uwagę na fakt, zauważony już przez Włodzimierza Sołowjowa: przed Fiodorowem tylko Comte przypisywał tak doniosłe znaczenie zmarłym przodkom - sakralizował pamięć o nich, ożywiał pod symboliczną figurą Istoty Najwyższej, zbliżając się tym samym do idei immanentnego wskrzeszenia. Wreszcie, można koncepcję Fiodorowa zestawiać z XX-wiecznymi naukowo-filozoficznymi analizami idei zmartwychwstania i związanej z nim nieśmiertelności „nowego” człowieka: dzieła Pierre’a Teilharda de Chardina, Konstantego Ciołkowskiego, czy też fizyków Franka J. Tiplera oraz Davida Deutscha, stanowią bogaty materiał dla analiz porównawczych, które - choć niezwykle interesujące - wykraczają niestety poza zamierzenia autora niniejszej pracy.

Martina Hoffmann   ©

Bierdiajew napisał o Fiodorowie, że „jego świadomość moralna jest najwyższej próby w dziejach chrystianizmu”. Rzeczywiście, moralny maksymalizm, który określa całe nauczanie Moskiewskiego Sokratesa, jest godny odnotowania, choćby ze względu na sposób w jaki się wyraża: poszerzenie idei nieśmiertelności do obowiązku wskrzeszenia. Człowiek odseparował się od przyrody poprzez świat artefaktów, stopniowo udoskonala się fizycznie, medycyna sumiennie pracuje nad wydłużaniem jego życia, technika usprawnia funkcjonowanie wszystkich narządów, otwiera przed człowiekiem nowe przestrzenie, likwiduje barierę niedostępności mikro i makro-świata - czy to wszystko oznacza, pyta Fiodorow, że człowiek już wypracował sobie status bycia przyczyną samego siebie, że w pełni przekształcił to, co darowane, w to, co wypracowane? Czy oznacza to, że człowiek zasłużył na nieśmiertelność?

Rosjanin odpowiada: „człowiek (...) nosić będzie kajdany dopóty, dopóki wszyscy (...) nie staną się sprawcami istnienia czy też ponownego istnienia swoich rodziców oraz samoistnymi przyczynami także swojego własnego, odnowionego istnienia”. Ludzkość odnawia się moralnie, dzięki zjednoczeniu w imię przywrócenia życia zmarłym pokoleniom. Nieśmiertelność bez wskrzeszenia - nieśmiertelność dla wybranych, którzy dożyją sprzyjających warunków (np. medycznych) - jest głęboko niemoralna, tak, jak niemoralna jest każda próba budowania przyszłej harmonii na trupach minionych pokoleń. Nieśmiertelność bez wskrzeszenia - kontynuuje Fiodorow - jest niemożliwa, gdyż „nieludzka”: nie dlatego, że śmiertelność konstytuuje ludzkie jestestwo, ale dlatego, że człowiek musi się stworzyć człowiekiem, zaś aktualnie jego życie nie pochodzi od niego samego, lecz z „przyczyn zewnętrznych”. Właśnie przyczyny zewnętrzne - swoich rodziców, przodków, ojców - człowiek musi odtworzyć, aby zapanować nad sobą samym. Otrzymując życie w darze od rodziców - pisze Fiodorow - de facto zabieramy im ich własne: uśmiercamy rodziców symbolicznie, ale także dosłownie, gdy o nich zapominamy i zaniedbujemy działanie na rzecz wskrzeszenia.

Podstawą obowiązku wskrzeszenia jest zatem synowska miłość oraz dług zaciągnięty u ojców. Dług, który można spłacić tylko ofiarując ojcom to, co sami im zawdzięczamy - życie. Człowiek musi przestać być zrodzony, zaś energię roztrwanianą na rodzenie kolejnych pokoleń (pro-kreację) przekierować na odtwarzanie pokoleń minionych (re-kreację). Wskrzeszenie będzie symbolicznym „zrodzeniem ojców przez kochających synów”. Czym jednak będzie dosłownie?

„Realne” sposoby immanentnego wskrzeszania zmarłych proponowane przez Fiodorowa, rzeczywiście mogą brzmieć fantastycznie; nie są jednak tak bardzo sprzeczne z tradycją chrześcijańską, jak może się to początkowo wydawać, podobnie jak niewiele mają wspólnego - wbrew opiniom niektórych badaczy - z magią.  Sam Fiodorow uważał, że „magiczny” charakter miało raczej myślenie ludzi pierwotnych, którzy próbowali wskrzeszać zmarłych w sposób symboliczny; „magiczny” wymiar ma w jakimś stopniu również chrześcijański rytuał pogrzebowy: zmarły zostaje „zasiany” w ziemię, aby mógł się odrodzić, zmartwychwstać. Czas jednak przejść od symbolu do konkretu, od dziecięcej zabawy do pełnoletności, od mitu do rzeczywistości. W Filozofii wspólnego czynu możemy odnaleźć co najmniej kilka alternatywnych rozwiązań „problemu wskrzeszenia”.

Howard Lyon  ©

Najbardziej intrygujący, a zarazem najbardziej charakterystyczny dla marzącego o twórczej współpracy nauki i sztuki Fiodorowa, jest pomysł zbierania rozsianych po całym wszechświecie „prochów ojców” (cząsteczek rozłożonych ciał zmarłych), a następnie ich syntetyzowania i ożywiania gotowego organizmu. Będzie to możliwe - jak się wyraża Rosjanin - dzięki koordynacji „męskiego” zadania tellurokosmicznego (odszukiwanie w kosmosie właściwych cząstek) z „kobiecym” zadaniem fizjologiczno-histiologicznym („zszywanie”, łączenie cząstek). Wskrzeszenie utożsamia Fiodorow z rekonstrukcją ciała, jak gdyby zupełnie pomijając problem duszy, indywidualności, czyli rekonstrukcji psychiki (świadomości, pamięci) człowieka, słowem - niezwykle frapujący filozofów problem tożsamości osoby.

Tym samym słuszny wydaje się komentarz S. Bułgakowa, że realizacja projektu Fiodorowa doprowadziłaby do ożywienia „automatów”, czy też „lalek”, a nie prawdziwych ludzi. Siemionowa próbuje jednak bronić koncepcję autora Filozofii wspólnego czynu, podkreślając, iż jego materializm ma charakter wybitnie „moralny”, a w dodatku został wprost zaczerpnięty z pism Ojców Kościoła (bądź bliskich im myślicieli chrześcijańskich), np.: Grzegorza z Nyssy, Klemensa Aleksandryjskiego czy Orygenesa. W dziełach chrześcijańskich eschatologów pierwszych wieków, które Fiodorow znał i komentował, odnajdujemy - argumentuje Siemionowa - nie tylko zatraconą wraz z rozwojem chrystianizmu intuicję głębokiej współzależności tego, co cielesne i tego, co duchowe, lecz także cenne uwagi dotyczące fizycznego zmartwychwstania dla życia wiecznego.

Podobnie wypowiada się Walicki, który twierdzi, że idei Fiodorowa nie można zrozumieć bez ich uprzedniego powiązania „ze starochrześcijańską orientacją prawosławia, na nowo odkrytą w Rosji przez słowianofilów. Powtarzając słowa «Wierzę w Boga», nie zwracamy zwykle uwagi, że to chrześcijańskie credo mówi o «ciała zmartwychwstaniu», nie zawiera natomiast jakiejkolwiek wzmianki o nieśmiertelności bezcielesnej duszy”. Walicki idzie śladem teologiczno-historycznych dociekań Fłorowskiego, który podkreśla, że pierwotnie chrześcijanie odróżniali się od Greków właśnie poprzez swój stosunek do śmierci, którą traktowali jako syndrom fizycznej degeneracji, katastrofę, którą należy przezwyciężyć restytuując ciało doskonałe, nie zaś wyzwolenie nieśmiertelnej duszy z więzienia ciała. Dlatego też „chrześcijaństwo nie zobowiązuje się do przyjęcia jakiejkolwiek doktryny nieśmiertelności, zobowiązuje natomiast do wiary w powszechne zmartwychwstanie”.

Interesującym jest fakt, że sama idea zmartwychwstania wykazuje antyczny rodowód, jest bowiem transfiguracją greckiego pojęcia apokatastazy.

Alexey Poramonov  ©

Rozważania na temat immanentnego wskrzeszenia chcielibyśmy zamknąć właśnie krótką analizą idei apokatastazy,  wyjawia ona bowiem - naszym zdaniem - kolejną  płaszczyznę interpretacyjną Filozofii wspólnego czynu, w której aktywistyczna eschatologia przecina się z antropologią.

Słowo apokatastasis pierwotnie prawdopodobnie znaczyło „całkowicie fizyczną restytucję, odbudowę, odnowę, przywrócenie i powrót do poprzedniego lub pierwotnego stanu”. Filozoficzna, czy też religijna koncepcja apokatastasis (łac. restitutio in pristinum statum) może odnosić się zarówno do przywrócenia pierwotnego porządku świata (np. stoicka idea następujących cyklicznie spopieleń i narodzin kolejnych światów), jak również do odnowienia pierwotnego stanu stworzenia, w szczególności człowieka (np. orficko-pitagorejska czy neoplatońska idea wędrówki dusz). W ten sposób zarysowuje się rozróżnienie na apokatastazę osobową i apokatastazę kosmiczną, przy czym „zazwyczaj apokatastaza osobowa zawiera się w kosmicznej, gdy odnowienie stworzenia jest częścią ogólnego odnowienia świata, lub też kosmiczna w osobowej, gdy kosmos stanowi jedynie tło, scenę spektaklu, w którym główne role odgrywają żywe istoty”. Nawet tak pobieżna prezentacja powinna wystarczyć, aby rozpoznać w aktywistycznej eschatologii Fiodorowa model apokatastazy osobowej. Pokonanie śmierci, opanowanie przyrody, kolonizacja wszechświata połączona z jego moralizacją - to konkretne przejawy dojrzewania człowieka, który po długiej tułaczce powraca (jak syn marnotrawny do Ojca niebieskiego) do swojej bogopodobnej natury. Fiodorow pisze: „Głowa z człowieka, ciało zaś - ze zwierzęcia, bydlęcia. Połączenie tego, co zwierzęce, z tym, co ludzkie jest, oczywiście, wielką zagadką (sfinks), z kolei połączenie tego, co boskie, z tym, co ludzkie będzie odpowiedzią. Pytanie brzmi następująco: czym właściwie jest trzecia noga lub ręka? Jakie jest jej zastosowanie? Jest to regulator przyrody, narzędzie wskrzeszenia. (...) Nie człowiek (...) jest rozwiązaniem zagadki sfinksa, lecz bogoczłowiek, (...) a dokładnie syn człowieczy i Boży”.

Przebóstwienie człowieka, pociągające przebóstwienie całego stworzenia, nie oznacza zatem u Fiodorowa - jak chce Halina Rarot - że człowiek ma stać się Bogiem: „nawet najwyższy stopień kierowania nie będzie nigdy stwarzaniem [kreacją], lecz zawsze tylko odtwarzaniem [rekreacją]”. Creatio ex nihilo nie jest domeną człowieka, dlatego też jego aktywność w dziele powszechnego zbawienia (wskrzeszenia), musi być zakorzeniona w tym, co immanentne, musi wychodzić z „królestwa tego świata”.

Koniec Części III

Cdn...

Autorką tego opracowania jest:  Julia Żylina-Chudzik; są to wybrane fragmenty z jej dłuższej pracy, pt: "Aktywistyczna eschatologia Mikołaja Fiodorowa jako pragmatyczna implikacja jego antropologii", której całość można znaleźć na stronie:  Filozofia rosyjska. Polecam serdecznie :)

_______________________________________

Poprzednie części:

Część I

Część II

 Część III