"Koncepcje człowieka w filozofii taoistycznej" ~ Anna Iwona Wójcik. Część II
Przy okazji polecam posty pokrewne:
"Taoizm - w poszukiwaniu nieśmiertelności" ~ Martina Darga
Tradycyjna Chińska Medycyna (TCM)
"Taoizm - w poszukiwaniu nieśmiertelności" ~ Martina Darga
Tradycyjna Chińska Medycyna (TCM)
II: Mistycyzm Zhuangzi
W III w. p.n.e. pojawia się pierwsza, klasyczna interpretacja taoizmu. Zhuangzi pisze Zhuangzi, która później znana będzie również jako Nanhua Zhengjing ("Prawdziwa Księga Południowego Kwiatu"). Pięknym, literackim stylem zostaje tu wyłożona filozofia mistycznego naturalizmu. Filozofia człowieka z jaką mamy tu do czynienia jest nie tylko kontynuacją idei Laozi, lecz również jest jej istotnym wzbogaceniem. Wiele starych idei zostaje opracowanych w nowy sposób.
I tak, człowiek podobnie jak u Starego Mistrza, jest częścią natury. Dla Zhuangzi nie oznacza to jednak jedynie współistnienia, lecz rozumiane jest jako pełne zjednoczenie z naturą. Idea zgodnego ze światem, harmonijnego podążania sobie właściwą drogą (dao) przekształca się w postulat "stopienia się w jedno" z kosmosem, z jego porządkiem i naturalną zmiennością.: "Wielka Bryła (przyrody) utrzymuje nas w naszych ciałach, daje nam trud w życiu, odpoczynek w starości i ukojenie w śmierci. To samo, co sprawia, że nasze życie jest dobre, sprawia, że nasza śmierć też jest dobra. Łódź schowaną w kanale i więcierz ukryty w stawie uważa się za bezpieczne. Ale nocą przyjdzie siłacz, uniesie je i odejdzie. A ciemni ludzie nie wiedzą o tym. Słusznym jest chować rzeczy małe w wielkie, a pomimo to mogą zginąć. Ale świat zawarty sam w sobie, nie może zginąć. Taka jest wielka zasada trwałości wszystkich stworzeń. Spotkanie z ludzkim ciałem dało mi radość, a ludzkie ciało doznaje przekształceń bez początku i końca; radości tej nie można wymierzyć. Dlatego też mędrzec przechadza się wśród istot, które nie mogą zginąć, i dlatego trwają20. /.../ Meng-sun nie wiedział, co stanowi życie, a co stanowi śmierć. Nie wiedział, co poprzedza, a co następuje. Posłuszny przemianom towarzyszącym rzeczy czekał na ich niepoznawalny przebieg i na tym poprzestawał. /.../ Zgodnie z porządkiem wychodzi się przez przeistoczenie, żeby wejść w nieograniczoną jedność przyrody"21.
Idea wzajemnego powstawania (xiang sheng) i zasada unikania podziałów i rozróżnień uzyskuje swój nowy wymiar. Mówi się, że rzeczy nie mają granic, że wszystkie są równe, że wszystkie są jednym i tym samym. Zhuangzi mówi, o tym, że w rzeczywistości nie ma rozróżnienia na podmiot i przedmiot, na to co realne i to, co nierealne, na jawę i sen, na istniejące i nieistniejące. Mówi, że życie i śmierć są jednym i tym samym - takiego zrównania nie przyjmuje żadna inna, istniejąca przed nim, chińska koncepcja filozoficzna. Później jedynie chiński buddyzm podejmie i rozwinie tę myśl.
Zwykły bieg spraw, spontaniczność (ziran) zostaje zrozumiana na nowo głównie jako nieustający ciąg zmian i transformacji. Podkreśla się właśnie to, że rzeczy same się transformują, że ich jednostkowość i różnorodność jest sama przez się osiągalna i dokonuje się jako proces immanentny w stosunku do ich zwykłej aktywności. Człowiek podobnie jak wszystkie inne części wszechświata ma zdolność do samo-transformacji. I właśnie to staje się naczelnym hasłem filozofii Zhuangzi. Dla Laozi człowiek poznawał świat uczestnicząc w nim. W nowej interpretacji, ponieważ w każdej części wszechświata jest zawarta całość świata, zatem wystarczy poznać samego siebie, by osiągnąć mądrość Całości. Tak rozumiane poznanie daje jako swój wynik wiedzę, która jest podstawą ciągłego procesu samo-transformacji człowieka. Człowiek od świata zwraca się zatem ku sobie samemu i w zwykłym codziennym życiu znajduje medium dla tego, co najwyższe.
Mamy w pismach Zhuangzi do czynienia z pewnego rodzaju ideą transcendencji. Wprawdzie mędrzec nie odrzuca świata, ale ma wyjść poza, przekroczyć sferę spraw czysto społecznych (fangwai). Jego życie ma charakteryzować się sporą dozą obojętności wobec wszystkiego, co wykracza poza proste życie skupione na doświadczaniu świata, rozumianego, jako przeżywanie naturalności, którą sam jest: "Oni są towarzyszami Twórcy Przemian i przebywają w nierozłącznej jedności nieba i ziemi. Uważają życie jako przyczepioną narośl, jak nabrzmiały wrzód. A śmierć jest dla nich odcięciem narośli i pęknięciem wrzodu. Wobec tego jakżeż mogą sobie zdawać sprawę, na czym polega kolejność śmierci i życia, przeszłość i przyszłość? (Dla nich życie) to pożyczka u różnych istot dla czasowego zamieszkania we wspólnym ciele. Zapominają o wątrobie, woreczku żółciowym i nie dbają o wzrok i słuch. Odwracają (porządek) początku i końca i nie uznają ani brzegów, ani szczytów. Bujają poza brudem i pyłem (tego świata), beztrosko igrając zajmują się bezczynnością"22.
I tak, człowiek podobnie jak u Starego Mistrza, jest częścią natury. Dla Zhuangzi nie oznacza to jednak jedynie współistnienia, lecz rozumiane jest jako pełne zjednoczenie z naturą. Idea zgodnego ze światem, harmonijnego podążania sobie właściwą drogą (dao) przekształca się w postulat "stopienia się w jedno" z kosmosem, z jego porządkiem i naturalną zmiennością.: "Wielka Bryła (przyrody) utrzymuje nas w naszych ciałach, daje nam trud w życiu, odpoczynek w starości i ukojenie w śmierci. To samo, co sprawia, że nasze życie jest dobre, sprawia, że nasza śmierć też jest dobra. Łódź schowaną w kanale i więcierz ukryty w stawie uważa się za bezpieczne. Ale nocą przyjdzie siłacz, uniesie je i odejdzie. A ciemni ludzie nie wiedzą o tym. Słusznym jest chować rzeczy małe w wielkie, a pomimo to mogą zginąć. Ale świat zawarty sam w sobie, nie może zginąć. Taka jest wielka zasada trwałości wszystkich stworzeń. Spotkanie z ludzkim ciałem dało mi radość, a ludzkie ciało doznaje przekształceń bez początku i końca; radości tej nie można wymierzyć. Dlatego też mędrzec przechadza się wśród istot, które nie mogą zginąć, i dlatego trwają20. /.../ Meng-sun nie wiedział, co stanowi życie, a co stanowi śmierć. Nie wiedział, co poprzedza, a co następuje. Posłuszny przemianom towarzyszącym rzeczy czekał na ich niepoznawalny przebieg i na tym poprzestawał. /.../ Zgodnie z porządkiem wychodzi się przez przeistoczenie, żeby wejść w nieograniczoną jedność przyrody"21.
Idea wzajemnego powstawania (xiang sheng) i zasada unikania podziałów i rozróżnień uzyskuje swój nowy wymiar. Mówi się, że rzeczy nie mają granic, że wszystkie są równe, że wszystkie są jednym i tym samym. Zhuangzi mówi, o tym, że w rzeczywistości nie ma rozróżnienia na podmiot i przedmiot, na to co realne i to, co nierealne, na jawę i sen, na istniejące i nieistniejące. Mówi, że życie i śmierć są jednym i tym samym - takiego zrównania nie przyjmuje żadna inna, istniejąca przed nim, chińska koncepcja filozoficzna. Później jedynie chiński buddyzm podejmie i rozwinie tę myśl.
Zwykły bieg spraw, spontaniczność (ziran) zostaje zrozumiana na nowo głównie jako nieustający ciąg zmian i transformacji. Podkreśla się właśnie to, że rzeczy same się transformują, że ich jednostkowość i różnorodność jest sama przez się osiągalna i dokonuje się jako proces immanentny w stosunku do ich zwykłej aktywności. Człowiek podobnie jak wszystkie inne części wszechświata ma zdolność do samo-transformacji. I właśnie to staje się naczelnym hasłem filozofii Zhuangzi. Dla Laozi człowiek poznawał świat uczestnicząc w nim. W nowej interpretacji, ponieważ w każdej części wszechświata jest zawarta całość świata, zatem wystarczy poznać samego siebie, by osiągnąć mądrość Całości. Tak rozumiane poznanie daje jako swój wynik wiedzę, która jest podstawą ciągłego procesu samo-transformacji człowieka. Człowiek od świata zwraca się zatem ku sobie samemu i w zwykłym codziennym życiu znajduje medium dla tego, co najwyższe.
Mamy w pismach Zhuangzi do czynienia z pewnego rodzaju ideą transcendencji. Wprawdzie mędrzec nie odrzuca świata, ale ma wyjść poza, przekroczyć sferę spraw czysto społecznych (fangwai). Jego życie ma charakteryzować się sporą dozą obojętności wobec wszystkiego, co wykracza poza proste życie skupione na doświadczaniu świata, rozumianego, jako przeżywanie naturalności, którą sam jest: "Oni są towarzyszami Twórcy Przemian i przebywają w nierozłącznej jedności nieba i ziemi. Uważają życie jako przyczepioną narośl, jak nabrzmiały wrzód. A śmierć jest dla nich odcięciem narośli i pęknięciem wrzodu. Wobec tego jakżeż mogą sobie zdawać sprawę, na czym polega kolejność śmierci i życia, przeszłość i przyszłość? (Dla nich życie) to pożyczka u różnych istot dla czasowego zamieszkania we wspólnym ciele. Zapominają o wątrobie, woreczku żółciowym i nie dbają o wzrok i słuch. Odwracają (porządek) początku i końca i nie uznają ani brzegów, ani szczytów. Bujają poza brudem i pyłem (tego świata), beztrosko igrając zajmują się bezczynnością"22.
Mędrzec ma "zamieszkać w nieskończoności", ma wejść w tajemną głębię świata, ma życiem swoim objąć całe uniwersum, jak gdyby "urosnąć" do jego rozmiarów. I nie uważa się w tej koncepcji ani możliwości osiągania takich stanów, ani samych tych procesów i osiąganych w ich wyniku stopni transformacji za rzecz cudowną, niezwykłą dla kondycji ludzkiej. Wszystkie te stany są uznawane za coś całkowicie naturalnego, nie wymagającego interwencji sił nadprzyrodzonych: "/Lecz po przepłynięciu/ kilkuset kroków /starzec/ wyszedł /z wirów/ i z włosami spływającymi na plecy podśpiewując przechadzał się pod wałem ochronnym. Konfucjusz pośpieszył ku niemu i spytał go: - Z początku wziąłem cię, panie, za demona, lecz przyjrzawszy ci się widzę, że jesteś człowiekiem. Powiedz mi, proszę, czy znasz jakąś /szczególną/ sztukę, która /pozwala ci/ tak deptać po wodzie? /Starzec/ odpowiedział: - Nie, nie ma w tym żadnej szczególnej sztuki. Zacząłem /to robić/ od najdawniejszych lat, rozwinąłem /tę umiejętność/ wedle własnej natury, a osiągnąłem w tym doskonałość z przeznaczenia. Wraz z równym prądem wchodzić /w wodę/ i wraz z przeciwnym wychodzić z niej, stosować się do natury wody i nie czynić nic od siebie samego - oto w jaki sposób depczę /bez niebezpieczeństwa dla siebie/ po tych wirach. Konfucjusz rzekł na to: - Co to znaczy: /.../? /Starzec/ odparł: - Urodziłem się wśród /tych tu/ pagórków i żyłem wśród nich w spokoju, /dlatego powiedziałem:/ od najdawniejszych lat. Wzrastałem w tej wodzie i dobrze się, w niej czułem, /dlatego powiedziałem:/ wedle własnej natury. Nie wiem, jak to /robię/, lecz /robię/ właśnie tak. /Dlatego powiedziałem:/ z przeznaczenia. /... i dalej o innym mistrzu.../ Tak więc moja naturalna /zdolność/ połączyła się z naturalną /doskonałością tworzywa/ i dlatego /zrobiony przeze mnie/ instrument budzi podejrzenie, że jest dziełem/ istot nadziemskich"23.
W teorii poznania postulat niewprowadzania nazw i rozróżnień zmienia się w ideę zapomnienia (wang), nie tylko nauk uczonych konfucjonistów, lecz przeistacza się w o wiele głębiej sięgające mistyczne zapomnienie całej dyskursywnej wiedzy o świecie, tak by móc osiągnąć czystość umysłu nowonarodzonego dziecka i przynależną mu świeżość spojrzenia. Zawarte w tym jest nie tylko pragnienie artysty, by móc spojrzeć i zobaczyć barwy tak, jak by się je widziało po raz pierwszy w życiu. W idei "zapomnienia" mówi się o jeszcze głębszej transformacji: "Co rozumiesz przez pogrążenie się w całkowitym zapomnieniu? - Wyzbyłem się swego ciała, wygnałem rozsądek, odrzuciłem swoją postać, usunąłem wiedzę moją, złączyłem się z wszechogarniającą jednością. To właśnie znaczy zasiąść w zapomnieniu"24. Taki "niewinny" stan umysłu jest nie-wiedzą (buzhi), nie-umysłem (buxin). W ten sposób uspokojony umysł (xinan) jest stanem pustej, biernej gotowości przyjęcia świata takiego, jakim on jest. Taka pustka (kong) pomiędzy rzeczami nie tylko jest podstawą użyteczności świata i każdej jego części z osobna, lecz również jako pustka (xu) świata, w obrębie poznania, które jest częścią tego świata, pozwala rzeczy uchwytywać bez sztucznego zatrzymywania ich w dyskursie, który dzieli świat na ograniczone, stałe, niezmienne kawałki. Pozwala poznawać umysłem, który jest jak doskonale czyste, bierne zwierciadło: "Nie bądź kapłanem sławy, nie bądź skarbnicą zamysłów, nie bądź sługą obowiązku, nie bądź panem wiedzy. Wciel się całkowicie w nieskończoność i wędruj nie zostawiając śladów. Wyczerpuj to, coś dostał od przyrody, ale nie oglądaj się za zdobyczą, bądź więc po prostu pusty. Doskonały mąż używa swego umysłu jak zwierciadła: nie wita rzeczy, ani ich nie żegna - odbija je i nie gromadzi je"25.
W teorii poznania postulat niewprowadzania nazw i rozróżnień zmienia się w ideę zapomnienia (wang), nie tylko nauk uczonych konfucjonistów, lecz przeistacza się w o wiele głębiej sięgające mistyczne zapomnienie całej dyskursywnej wiedzy o świecie, tak by móc osiągnąć czystość umysłu nowonarodzonego dziecka i przynależną mu świeżość spojrzenia. Zawarte w tym jest nie tylko pragnienie artysty, by móc spojrzeć i zobaczyć barwy tak, jak by się je widziało po raz pierwszy w życiu. W idei "zapomnienia" mówi się o jeszcze głębszej transformacji: "Co rozumiesz przez pogrążenie się w całkowitym zapomnieniu? - Wyzbyłem się swego ciała, wygnałem rozsądek, odrzuciłem swoją postać, usunąłem wiedzę moją, złączyłem się z wszechogarniającą jednością. To właśnie znaczy zasiąść w zapomnieniu"24. Taki "niewinny" stan umysłu jest nie-wiedzą (buzhi), nie-umysłem (buxin). W ten sposób uspokojony umysł (xinan) jest stanem pustej, biernej gotowości przyjęcia świata takiego, jakim on jest. Taka pustka (kong) pomiędzy rzeczami nie tylko jest podstawą użyteczności świata i każdej jego części z osobna, lecz również jako pustka (xu) świata, w obrębie poznania, które jest częścią tego świata, pozwala rzeczy uchwytywać bez sztucznego zatrzymywania ich w dyskursie, który dzieli świat na ograniczone, stałe, niezmienne kawałki. Pozwala poznawać umysłem, który jest jak doskonale czyste, bierne zwierciadło: "Nie bądź kapłanem sławy, nie bądź skarbnicą zamysłów, nie bądź sługą obowiązku, nie bądź panem wiedzy. Wciel się całkowicie w nieskończoność i wędruj nie zostawiając śladów. Wyczerpuj to, coś dostał od przyrody, ale nie oglądaj się za zdobyczą, bądź więc po prostu pusty. Doskonały mąż używa swego umysłu jak zwierciadła: nie wita rzeczy, ani ich nie żegna - odbija je i nie gromadzi je"25.
 |
| "Celestial abstract" © by Antifan-Real |
Tylko nie-umysłem można wejrzeć w siebie samego tak, że dotrze się do tajemnej głębi wszechświata: "Skup swoją wolę. Nie słuchaj uchem, ale słuchaj umysłem. /Czynność/ ucha kończy się na słuchaniu. Czynność umysłu kończy się na odbijaniu /pojęć/. Ale duch jest próżnią /swobodnie/ przyjmującą wszystkie istoty. Dao skupia się w próżni i ona jest postem umysłowym. /.../ Znana ci była wiedza świadoma, ale nie słyszałeś jeszcze o wiedzy nieświadomej. Spójrz przez szparę: w pustej komnacie /umysłu26/ rodzi się jasność. Pomyślność i szczęście tam przebywają. Ale kto by na tym nie poprzestał, to by znaczyło, że kiedy jego /ciało/ spoczywa /Umysł daleko/ cwałuje. Jeżeli użyjesz uszu i oczu dla przenikania w głąb siebie, a na zewnątrz będziesz się posługiwał wiedzą serca, dusze i duchy zaczną z tobą przebywać, a tym bardziej ludzie"27. Taki stan osiągnąć można technikami jogi, medytacji, która jest przez Zhuangzi określana jako "siedzenie w cichym zapomnieniu". Własna skuteczność, możliwość urzeczywistniania się, własna moc i siła czyli cnota (de) właściwa każdej jednostkowej drodze życia nie jest czymś stałym i z góry określonym. Dla Zhuangzi przeznaczenie (ming) jest właściwie w dużym stopniu po prostu wytrwałością28.
Na chwilę jeszcze zatrzymajmy się jeszcze przy samym pojęciu cnoty (de). Ideogram, którym się ten termin oznacza, składa się ze znaków wskazujących między innymi na oko, jedynkę i umysł. Jedność umysłu i ciała, która daje moc urzeczywistniania, leży u podstaw taoistycznego przekonania, że wytrwałe ćwiczenie się w manualnych zdolnościach, może wieść do najwyższego, duchowego rozwoju. Obok jogi i medytacji jest to główna taoistyczna technika osiągania duchowej wolności. Zhuangzi czyni z idei wolności, swobodnej i "beztroskiej wędrówki" jedno z kluczowych zagadnień swojej filozofii. Wolność jest właściwie stałym, powolnym procesem poznawania i rozumiana jest w następujący sposób: "Zapragnąłem go nauczyć /jak można poznać dao/ w nadziei, że może też pozostanie mędrcem. /.../ Po trzech dniach już mógł wyzwolić się z /przywiązania/ do świata. Kiedy się od tego wyzwolił, zatrzymałem go jeszcze siedem dni i potem już mógł się wyzwolić z /otaczających/ go przedmiotów. Kiedy to się stało, zatrzymałem go jeszcze dziesięć dni i potem już mógł się wyzwolić ze /świadomości/ że żyje. Wyszedłszy poza świadomość własnego życia mógł doznać świtu oświecenia. Osiągnąwszy świt oświecenia mógł zyskać widzenie całości. Widząc całość mógł zatracić /poczucie/ przeszłości i teraźniejszości. Kiedy się znalazł poza czasem, mógł wsiąść do /dziedziny/ poza życiem i śmiercią"29.
Na chwilę jeszcze zatrzymajmy się jeszcze przy samym pojęciu cnoty (de). Ideogram, którym się ten termin oznacza, składa się ze znaków wskazujących między innymi na oko, jedynkę i umysł. Jedność umysłu i ciała, która daje moc urzeczywistniania, leży u podstaw taoistycznego przekonania, że wytrwałe ćwiczenie się w manualnych zdolnościach, może wieść do najwyższego, duchowego rozwoju. Obok jogi i medytacji jest to główna taoistyczna technika osiągania duchowej wolności. Zhuangzi czyni z idei wolności, swobodnej i "beztroskiej wędrówki" jedno z kluczowych zagadnień swojej filozofii. Wolność jest właściwie stałym, powolnym procesem poznawania i rozumiana jest w następujący sposób: "Zapragnąłem go nauczyć /jak można poznać dao/ w nadziei, że może też pozostanie mędrcem. /.../ Po trzech dniach już mógł wyzwolić się z /przywiązania/ do świata. Kiedy się od tego wyzwolił, zatrzymałem go jeszcze siedem dni i potem już mógł się wyzwolić z /otaczających/ go przedmiotów. Kiedy to się stało, zatrzymałem go jeszcze dziesięć dni i potem już mógł się wyzwolić ze /świadomości/ że żyje. Wyszedłszy poza świadomość własnego życia mógł doznać świtu oświecenia. Osiągnąwszy świt oświecenia mógł zyskać widzenie całości. Widząc całość mógł zatracić /poczucie/ przeszłości i teraźniejszości. Kiedy się znalazł poza czasem, mógł wsiąść do /dziedziny/ poza życiem i śmiercią"29.
 |
| Entry Gate - Chengdu, Sichuan province in Southwest China |
To, o jakie natężenie ćwiczeń w tym przypadku chodzi, niech zilustruje następująca przypowieść: "Gdy Czung-ni (Konfucjusz) znajdował się w drodze do Cz'u, wyszedłszy raz z lasu ujrzał garbusa, który chwytał (na koniec swej laski) koniki polne (tak zręcznie), jakby je zbierał (ręką). Czung-ni rzekł do niego: - Zręczny jesteś. Czy masz na to jakiś szczególny sposób? Tamten odpowiedział: - Mam sposób. Oto przez pięć czy sześć miesięcy (ćwiczyłem się) kładąc (na końcu laski) kulki; gdy (już potrafiłem) ustawić dwie (kulki) tak, że nie spadały, wtedy tylko w niewielu wypadkach nie udawało mi się (chwycić konika). Gdy (potrafiłem) ustawić trzy (kulki) tak, że nie spadały - wtedy już nie udawało mi się (złapać konika) tylko w jednym wypadku na dziesięć. Gdy zaś (doszedłem do tego, że mogłem) ustawić pięć kulek i żadna nie spadła - wtedy (już łowiłem koniki na laskę tak pewnie), jakbym je zbierał (ręką). Uspokoiłem swe ciało, (że stało się jak) pień ściętego drzewa, używałem swych ramion jak gałęzi spróchniałego drzewa. Chociaż niebo i ziemia są wielkie, a mnogość istot niezliczona, ja znam tylko skrzydła kolników polnych i ani się nie zwracam do tyłu, ani nie chylę na boki. Nie zamieniłbym skrzydeł koników polnych na całą mnogość istot - jakżeż wobec tego nie udawałoby mi się ich chwytać? Konfucjusz spojrzał i rzekł do uczniów: - Gdy się nie rozprasza swych zamiarów, wtedy następuje skupienie ducha. To właśnie mówi ten garbaty jegomość"30.
U Zhuangzi prawdziwy, pełny człowiek (zhenren) nie jest już władcą. Nie chce mieć nic wspólnego z władzą, państwem i wielkomiejską cywilizacją związaną z dworem. Jest nie tylko apolityczny, lecz również zafascynowany naturą i bardzo podkreśla to, że sposób, w jaki się żyje, kreuje pewien styl. Fakt, że można do życia podchodzić jak do czegoś, co ma głęboki walor estetyczny tak, że w działaniu, w podejmowaniu decyzji można równie skutecznie kierować się własnym wyczuciem smaku, stylu i naturalnej elegancji, jak sumieniem i rozsądną kalkulacją - jest z pewnością oryginalnym odkryciem Zhuangzi. Jako mędrzec chce osiągnąć duchową wolność, bo ceni sobie pewien styl życia i ufa mu uznając, że jest on zgodny z jego własną naturą i jego własnym przeznaczeniem. Umie smakować jego uroki i nie chce stanąć na szczycie społecznej hierarchii, która nie jest według niego najgłębszą rzeczywistością świata: "Spróbuj ze mną błąkać się po Pałacu Niebytu, żeby w nierozłącznej spójni rozprawiać o nieskończoności. Spróbuj ze mną przebywać w niedziałaniu, w spokoju i ciszy, obojętności i czystości, w zgodzie i we wczasach; wola nasza będzie uśpiona. Nigdzie się nie kieruję i nie wiem, dokąd dążę. Chodzę tu i tam, bo nie wiem, gdzie się zatrzymać. Krążę tam i z powrotem, bo nie znam końca mego ruchu. Nie wiem dokąd idę, bo nie mam swego celu; idę i wracam, bo nie wiem, gdzie się zatrzymać; krążę tam i z powrotem, bo nie znam swego kresu. Bujam swobodnie w nieograniczonym przestworzu"31.
W mistycznym podejściu do człowieka, z jakim spotykamy się w filozofii Zhuangzi, wzmocnieniu ulega również wątek alchemiczny pism Laozi.
_______________________________________
Tekst pochodzi z: "Miscellanea Philosophica: Studia i Materiały WZiA WSP Kielce, Rok 2, No. 3,5/1998"
Autorka tekstu: Pracownik Naukowy Filozofii Wschodu Instytutu Filozofii, Uniwersytet Jagielloński
Tekst pochodzi z: "Miscellanea Philosophica: Studia i Materiały WZiA WSP Kielce, Rok 2, No. 3,5/1998"
Autorka tekstu: Pracownik Naukowy Filozofii Wschodu Instytutu Filozofii, Uniwersytet Jagielloński
Przypisy:
20. "Prawdziwa Księga Południowego Kwiatu", PWN, Warszawa 1953, s. 97-98
21. j.w. s. 102.
22. "Prawdziwa Księga Południowego Kwiatu", PWN, Warszawa 1953, s. 101.
23. "Prawdziwa Księga Południowego Kwiatu", PWN, Warszawa 1953, s. 207-208.
24. j.w. s. 103.
25. j.w. s. 112.
26. Xin, ideogram, który jest logicznym dopełnieniem tego zdania oznacza zarówno serce, jak i umysł. Polski tłumacz tekstu, z którego pochodzi cytat użył, słowa "serce". Sądzę jednak, że użycie słowa "umysł", byłoby trafniejsze.
27. "Prawdziwa Księga Południowego Kwiatu", PWN, Warszawa 1953, s. 78.
28. j.w. s. 207.
29. "Prawdziwa Księga Południowego Kwiatu", PWN, Warszawa 1953, s. 99.
30. j.w. s. 203.
31. "Prawdziwa Księga Południowego Kwiatu", PWN, Warszawa 1953, s. 237-238.
Komentarze
Prześlij komentarz