"Koncepcje człowieka w filozofii taoistycznej" ~ Anna Iwona Wójcik. Część I



I: Taoizm Laozi

Dla klasycznej myśli taoistycznej ważne są pisma dwóch filozofów: Laozi (ok. VI w. p.n.e.) i Zhuangzi (399-295 r. p.n.e.). Stary Mistrz (laozi) - postać na w pół legendarna - w traktacie zatytułowanym "Księga Drogi i Cnoty" (Daodejing) przedstawił podstawowe idee, które były później rozwijane i wciąż od nowa interpretowane przez kolejne pokolenia taoistycznych mistrzów. Człowiek (ren) w tym pierwszym ujęciu jest przede wszystkim kimś, kto przybywa, trwa i przechodzi w kosmicznych cyklach zmian (yi) i transformacji (hua). To, skąd przybywa; to, co współdziała z nim i podtrzymuje go w jego trwaniu; to, co jest najbardziej właściwym dla niego miejscem pobytu, określone zostało mianem dao. I jak pisze Chan: "Podczas, gdy w innych szkołach Dao znaczy system lub prawdę moralną, w tej szkole oznacza ono Jedno, które jest naturalne, wieczne, spontaniczne, bezimienne i nieopisywalne"1.

Ideogram oznaczający dao składa się ze znaku przedstawiającego "osobę, która patrzy" czy też "rozgląda się" i znaku oznaczającego "chodzenie". Przedstawia więc jakąś trasę, którą przemierza się stale bacząc na to, co na drodze i wokół niej się dzieje. Dao jest tym, które rodzi jedno, to z kolei rodzi dwa a zrodzone zeń trzy, daje życie wszystkim rzeczom (wu)2. Rodzi się tzn. ulega różnicowaniu od pierwotnej prostoty, przez pojedyńczość całości, która w następnym kroku okazuje się dynamiczną jednością wzajem się dopełniającej pary przeciwieństw: yin i yang. Ta jedność przeciwieństw produkuje stale zmienną harmonię między niebem (tian), ziemią (di) i człowiekiem (ren). Te trzy zaś, współdziałając ze sobą stwarzają nieprzebraną różnorodność rzeczy pod niebem. Z której każda jest jednostką różną od innych, niosącą sobie właściwe yin i yang, napełnioną energią-oddechem (qi), a zmierzającą do osiągnięcia równowagi3.

Człowiek nie jest zatem obcy światu, niedoskonały i tęskniący do doskonałości transcendującego świat Absolutu. Nie jest pomiędzy niebem i ziemią, lecz jest WRAZ Z NIMI. Ma współdziałać z kosmosem, tzn. z naturalnym, zwykłym biegiem rzeczy (ziran). Ma współuczestniczyć w jego zmienności i swoim własnym byciem ją współtworzyć. Taoistyczny mędrzec traktuje wszechświat, jak gdyby był on żywą całością, zhierarchizowaną, różnicującą się na nieskończenie wiele poziomów, z których każdy jest również żywym światem, różnicującym się na nieskończenie wiele części, z których każda jest żywym światem... Każda rzecz i osoba jest zarazem całością i częścią większej całości, w skład której wchodzi. Ponieważ harmonijna współpraca wszystkich elementów składających się na żywy organizm jest podstawą jego zdrowia i jego trwałości, zatem zasadniczym pytaniem etycznym dla Laozi jest pytanie o to, jakie powinno być postępowanie oraz postawa człowieka wobec świata, aby zachować jego ład i porządek. Człowiek jako całość ma tworzyć jedność własnego istnienia w taki sposób, by jego działanie było w harmonijnej równowadze z naturą. Dla Laozi człowiek jest bowiem częścią swego przyrodniczego otoczenia - nie rodziny, nie społeczeństwa czy państwa, ale natury.

Taka jest właśnie pierwsza, i zarazem podstawowa, charakterystyka człowieka w taoizmie: Człowiek jest częścią natury, a jego wewnętrzny ład jest jednym z wielu porządków składających się na nieprzebrany w swej różnorodności, przepływający wartkim nurtem wszechświat. Zarówno sposób, w jakim zmienia się świat, jak i sama rzeczywistość natury, określane są wspólnym mianem dao. Rozumiane ono jest również jako droga, którą toczy się zwykły bieg spraw. A ponieważ sens człowieka bierze się z tego, że jest on częścią powszechnej, zwykłej rzeczywistości, w której rzeczy, sprawy, wydarzenia i ludzie, niebo i ziemia wzajem się powołują do życia i transformują, zatem "postępowanie zgodne z dao" jest główną ideą praktycznej filozofii człowieka, jaką proponuje Laozi. Ład (dao) tego, co jest żywe "...nie jest wymuszonym porządkiem i nie wynika z praw i nakazów, którymi zmusza się istoty żywe do posłuszeństwa za pomocą zewnętrznych środków zadających gwałt naturze, ponieważ pogląd taoistyczny zakłada, że nie ma okrutnego zewnętrznego świata. Moje wnętrze powstaje zależnie od mojego ,świata zewnętrznego', a chociaż jedno może różnić się od drugiego, nie może być odrębne"4.



Brak możliwości bycia odrębnym - to, że nie ma transcendentnego stwórcy, ani rzeczy na zewnątrz wiecznego procesu stwarzania - nie pozwala człowiekowi stać na pozycji bezosobowego, niezaangażowanego obserwatora przedmiotów i zdarzeń. Człowiek nie obserwuje świata, lecz w najgłębszym sensie tego słowa, partycypuje, uczestniczy w nim. Najważniejsze nie jest poznanie dokonywane za pomocą pojęć i teorii, lecz działanie i wpływ, jaki ono wywiera i wzajem, jakiemu podlega. Ta wzajemność jest zwykła i jest powszechną charakterystyką każdej części świata. Nic nie pozostaje bez wpływu, a cokolwiek wpływa, czyni to w ramach wszechobejmującej dynamiki par przeciwieństw - wszystko może, zależnie od danych okoliczności, być scharakteryzowane jako yin i yang. Yin jest ocienioną stroną górskiego zbocza, jest kobiece, bierne, przyjmujące wpływ. Jest matką, córką, nocą, uprawną, przygotowaną pod zasiewy glebą i księżycem. Jest biernością, tym, co poniżej i tym, co ciąży w dół. Jest łagodnością, zimnem i miękkością wody. Yang - przeciwnie - jest opromienionym jaskrawym, słonecznym światłem stokiem górskim. Jest zasadą męską, czynną, tworzącą. Jest ojcem, synem, dniem i gwałtownie kiełkującym na wiosnę bambusem. Jest niebem, słońcem i tym, co powyżej, tym co się wznosi i kieruje ku górze. Jest zdecydowaniem, gorącem i energią5. Dao działa w ich obrębie6, i podobnie działać ma człowiek, wzorując się przy tym na Jednym, którego część stanowi jego własna jedność.

Przeciwieństwa wzajem powołują się do życia (xiang sheng). Nie potrafimy niczego nazwać pięknym, jeśli w tle nie ma brzydkiego, i wzajemnie - nic nie jest dla nas brzydkie, jeśli nie wyróżniliśmy czegoś jako piękne. Jeśli coś określamy mianem dobra, to ożywiamy równocześnie zło, i wzajemnie - jeśli nie znamy zła, nie widzimy też dobra jako dobra właśnie. Bowiem byt i niebyt, trudne i łatwe, długie i krótkie wzajemnie przydają sobie postaci, kształtu i życia7. Człowiek uczony potrafi rozróżniać, bardzo subtelnie i precyzyjnie nazywać nadając rzeczom właściwe im imię (ming), ale według Laozi, idąc konsekwentnie tą drogą może stać się jeszcze bardziej uczony, nie stanie się jednak mądry. Jest tak, ponieważ gromadzenie uczonej wiedzy nie jest "postępowaniem zgodnym z dao". Dao jest bezimienne i taki też jest człowiek mądry, który nie powinien "wiedzieć" o sobie, lecz powinien "być" sobą.

Taoistyczny człowiek szlachetny jest doskonałym sceptykiem. Laozi mówi o nim, że jest jak "dziecko"8, którego zaufanie do rzeczywistości wynika z tego, że mało wie. Taoista ufa światu i nie potrafi przestać nieufnie przyglądać się wiedzy o świecie. Ufa światu, bo jak ma, jako jego żywa część, nie poddawać się temu, z czego on sam się wyłania, w czym trwa i dojrzewa? Nie ma zaufania do uczonej wiedzy o świecie, ponieważ wie, że nie wie - ani o tym, czym jest dao, ani tego, czy jest ono odwieczne, ani tego czy jest stworzone. Widzi, że ludzie nazywają rzeczy po imieniu - mówią o humanitarności, o sprawiedliwości, o pięknie, o dobru. Ale on sam nie wie, czym one wszystkie są. Widzi tylko, że zarówno różnicowanie, nadawanie nazw, jak i późniejsze spory filozoficzne o to, jaki jest wzajemny stosunek nazw i rzeczy, formy i rzeczywistości, nie porządkują świata, ani nie są z nim w zgodzie. Laozi nie jest agnostykiem. Nie mówi, że pewna wiedza jest niemożliwa, niedostępna dla ludzkiego poznania. Jest raczej praktycznym sceptykiem, który nie wie i czyni z tego podstawę swego działania. Praktycznie rzecz biorąc, mówi Laozi, "wygląda na to" (xiang np. w Daodejing 4), że natura jest przodkiem (xian) zjawisk, ją samą zaś poprzedza dao. Dlatego można domniemywać, że oba, jeśli by je użyć, mogłyby stanowić niewyczerpane źródło wiedzy, dostarczające przykładów harmonijnego działania.

Dlatego dao, choć puste (xu) - nie ma w nim nazw, nie ma rozróżniania, nie ma rzeczy - mogłoby być użyte (yong) a jego zasoby mogłyby nigdy się niewyczerpać9. Laozi mówi, że nazwy, przy pomocy których usiłujemy zbliżyć się do tajemniczej podstawy wszechświata, nie ujmują dao, lecz jedynie wskazują na to, czego o nim nie wiemy. I tak nazywamy dao Niewidzialnym, bo choć wypatrujemy, nie spostrzegamy go; nazywamy Nieuchwytnym Dla Ucha, bo choć nasłuchujemy, nie słyszymy; nazywamy je wreszcie Najsubtelniejszym, bo choć chwytamy, nie znajdujemy niczego10. To, że nie wiemy, jest zatem podstawą naszej wiedzy. Lecz według taoistycznego mędrca, nie stanowi to twierdzenie przesłanki dla wniosku mówiącego, że poznanie najwyższego początku (gu shi) jest niemożliwe: "Aby opanować rzeczy teraźniejsze, trzymaj się dao czasów starożytnych. W tym możesz znaleźć wiedzę (zhi) najwyższego początku. Nazywa się to nicią (ji)11 dao"12.


Art © Chris Moore

W takim samym stopniu, w jakim człowiek jest dopasowany do świata, świat pasuje do niego - człowiek jest na jego miarę i wzajemnie. Oba te systemy współistnieją, są inteligibilne, mówiąc współczesnym językiem komputerowym, i oba są żywe. Ale wiedza o tym "dopasowaniu" jest czysto praktyczna. Oznacza to, że prawdziwa wiedza jest osobista. Nie można jej od nikogo przejąć jako gotowego produktu, mającego jakąś zewnętrzną formę, na przykład jako teorię mówiącą czym rzeczy są, czy jakie są. Niemożliwe jest nawet ujęcie jej w formie swoistej "instrukcji obsługi". Taoistyczny mistrz, czyli ten, który zna początek i "panuje nad rzeczami teraźniejszymi", ma takie umiejętności, jakie ma, ponieważ potrafi być tym, kim się stał, czyli mistrzem. Mamy tu do czynienia z przekonaniem podobnym do sokratejskiej idei, w której stawia się znak równości między wiedzą i istnieniem. Wiedzieć coś, to znaczy być kimś, być pewnego rodzaju osobą. Sokrates mówił, że dzielność zna jedynie człowiek dzielny, bo jest dzielny; dobroć zna jedynie człowiek dobry, bo taki właśnie jest. Tchórz nie zrozumie, czym jest męstwo, dopóki osobiście go nie doświadczy. Gdy dokona czynów mężnych, pozna czym jest dzielność i wtedy, według Sokratesa, nie tylko, że nie będzie tchórzem, lecz będzie mu trudno dokonywać czynów tchórzliwych, w takim stopniu, w jakim trudno jest przestać być sobą samym.
Laozi mówi podobnie, choć istnieje jedna zasadnicza różnica. W taoizmie człowiek staje się, nigdy nie jest stały, ostatecznie ukształtowany, niezmienny. Człowiek tu trwa, beztrosko wędrując swą własną drogą, zanurzony w świecie, w bliskim, choć tajemniczym z nim kontakcie, nie dążąc do żadnego celu. Człowiek, podobnie jak każda inna część kosmosu, rodzi się i dojrzewając osiąga pełnię swych możliwości, a wtedy wraca do swego źródła, jak mówi Laozi, i spełnia swoje przeznaczenie (ming)13. Wędruje bez kierunku, albo raczej poddając się zwykłemu biegowi spraw. Mamy tu do czynienia z ideą poznania intuicyjnego, które transformuje poznającego człowieka. W tej koncepcji nie można być osobą, która jest na zewnątrz tego, co wie - obiektywna, niezaangażowana. Bowiem to, co na zewnątrz i to, co wewnętrzne współistnieją, wzajem się kształtują, powołują do życia, transformują. Jeżeli na drodze zmian osiąga się harmonijne współgranie obu tych biegunów rzeczywistości, to w wyniku tego pojawia się zrównoważony sposób bycia, zwany w tej filozofii "spokojnym umysłem" (xinan).

Ale co powinien zrobić, jak powinien się zachować człowiek, który nie czuje się zrównoważony, który nie jest w harmonii ani z sobą, ani z tym, co na zewnątrz niego? Według Laozi powinien się zbliżyć do siebie i do świata. Powinien się uczyć siebie i świata w jedyny skuteczny sposób, tzn. bezpośrednio go doświadczając. Takie zachowanie ćwiczy i rozwija naturalną dla człowieka zdolność intuicyjnego poznawania. Rozwinięta zdolność do bezpośredniego wglądu w rzeczywistość pozwala na drodze życia popełniać mniej błędów, i to wszystko. Laozi nie szuka innych celów. Chce własnym swym losem odtworzyć umiejętności, skuteczność i moc (de), tych którzy przed nim byli znawcami dao i w tym sensie chce współgrać, współkreować porządek wszechświata, jako że naturę uznaje za swego bezpośredniego przodka w takim samym stopniu, jak ma się za dziedzica mądrości starożytnych14.

Milczenie (buyan), zrównoważone uspokojenie (an) i niedziałanie (wuwei) tworzą podstawę ładu w człowieku i na świecie. Milczenie, ponieważ nie prowokuje do wprowadzania w świat podziałów, rózróżnień i nazw, nie zaburza zatem jego zwykłej, naturalnej zmienności. Nie stawia między poznającym człowiekiem a tym, co poznaje sztucznego - co u Laozi znaczy zawsze "uczonego" - narzędzia w postaci teorii, pojęć czy pozbawionych praktycznego zastosowania, skomplikowanych idei, które tłumią i stępiają naturalną wrażliwość poznawczą człowieka, hamują rozwój intuicji. Według Starego Mistrza, rozumienie jakie płynie z milczącego nauczania nie daje się porównać z niczym15. Samo dao nie może być wyrażone słowami i jest bez sobie właściwej nazwy (wuming)16. Nazwa, którą określa jest Laozi jest czysto konwencjonalna17. Zarówno to, co ma nazwę jak i to, co jest bezimienne razem mogą być określone jako głębokie i tajemnicze (xuan)18. Zatem milczenie nie zaburza również rozwoju naturalnej zdolności postrzegania i przeżywania tajemniczości świata i człowieka. Ten wątek okazał się tak ważny dla późniejszych losów taoizmu, że gdy około III wieku n.e. przekształcił się on w popularną religię, to okazało się wtedy, że właśnie odczucie numinosum (a nie sacrum), będzie dlań najbardziej charakterystyczne.




Człowiek jako xiao tianti czyli jako "mikrokosmos", jest nie tyle paralernym odbiciem jego praw, lecz integralną jego częścią. Zatem jego niezrównoważenie - w jakiejkolwiek bądź dziedzinie - wpływa na równowagę całości. Równowaga i spokój (an) współkreują zdrowie, a ich przeciwieństwo - chorobę. Wszechświat, jako współistniejące ze sobą stany dynamicznej - wciąż zmiennej, stale traconej i na nowo odnajdywanej - równowagi trwa, długo trwa. I znów, sam Laozi nie podkreśla nadmiernie ważności tej cechy świata. Długotrwałość jest pożądana, lecz cenniejsze od niej jest spontaniczne (ziran), ufne niesprzeciwianie się "biegowi świata" (dao). Nieśmiertelność, rozumiana właśnie jako długowieczność, stanie się naczelną wartością dopiero w taoizmie religijnym.

Podstawa rzeczywistości jest żywą całością. Na jej jedność składa się dopasowujące się wzajem do siebie zachowanie wszystkich jej części, które są też żywe, jednostkowe i wyposażone w sobie właściwą moc (de). To "dopasowanie" części do siebie nawzajem i do całości jest naturalne, spontaniczne i zwykłe. Ludzka aktywność nie powinna zakłócać, nie powinna być obca, odrębna wobec tego zwykłego biegu spraw. Niedziałanie (wuwei) jest taką właśnie taoistyczną sztuką nieingerowania, poddania się biegowi spraw teraźniejszych. Takie poddanie się, bierna gotowość do stworzenia zrównoważonej, ścisłej więzi między stającym się człowiekiem i wpływami otoczenia, do stworzenia jednej całości z okolicznościami, czasem i miejscem jest najbardziej zalecanym przez Laozi sposobem aktywnego życia. Jeśli na świecie, a dla taoisty oznacza to zawsze "w moim najbliższym otoczeniu", panuje ład, to powinien on umieć za nim podążyć, jak za "nicią dao". Jeśli panuje zamęt, powinien odejść - w górskiej samotni przeczekać zły czas, by gdy w stałym ciągu zmian dopełni się on w swoje przeciwieństwo, powrócić i stać się źródłem uspokojenia.

W sprawach społecznych Laozi opowiada się za anarchizmem. Nie interesuje go państwo, dobro wspólne, czy praca u podstaw. Człowiekowi o wiele bardziej bliska jest natura, w tym jego przyrodnicze środowisko, niż kultura, cywilizacja. Nie zwalcza ich aktywnie, lecz sceptycznie je pomija, nie zajmuje się nimi i nie dopuszcza do nadmiernej z nimi bliskości. Nie naprawia świata na siłę, ani nie ma wielkich, idealistycznych co do niego złudzeń. Wsłuchuje się w świat i nie ingeruje, nie przeszkadza mu być sobą. Wsłuchuje się w siebie i próbuje sobie samemu nie przeszkadzać w byciu sobą samym, w urzeczywistnianiu swojego przeznaczenia. Laozi posługuje się takimi pojęciami-obrazami jak pu (nieociosany kloc) i hundun (chaos), które mają wskazywać na pierwotną prostotę małych wspólnot ludzkich, ich niezróżnicowanie, brak struktury i wewnętrznych podziałów, jako na cechy pozytywne, a zagrożone przez rozwijającą się cywilizację.

Jak pisze Chan: "Filozofia Laozi nie jest przeznaczona dla pustelnika lecz dla mędrca-władcy, który nie opuszcza świata, lecz nim rządzi bez ingerowania. Taoizm nie jest filozofią wycofania się"19. Człowiek jest najbliżej natury żyjąc w małych wspólnotach rolniczych. W takim społeczeństwie bez rang i stopni w hierarchii nie "używa" się władzy, lecz równoważy i harmonizuje naturalną ludzką solidarność, jaka pojawia się między sąsiadami. Taoistyczny mędrzec powinien być władcą, który łagodzi obyczaje w tym małym, otwartym na kosmos, świecie. W Daodejingu znaleźć można wiele dobrych rad dla takiego władcy i sposobów na to, jak kimś takim się stać. 


Część II niebawem...

____________________________


Tekst pochodzi z: "Miscellanea Philosophica: Studia i Materiały WZiA WSP Kielce, Rok 2, No. 3,5/1998"
Autorka tekstu: Pracownik Naukowy Filozofii Wschodu Instytutu Filozofii, Uniwersytet Jagielloński

Przypisy:
1. Wing-Tsit Chan, "A Source Book of Chinese Philosophy", Princeton University Press, 1973, s. 136.
2. Daodejing 42.
3. Daodejing 42.
4. Alan Watts, "Tao Strumienia", Wydawnictwo Zysk i S-ka, 1996, s.82.
5. Przedstawione wyżej charakterystyki wydają się przynależeć bardziej poezji niż filozofii. To wrażenie bierze się z pewnej charakterystycznej właściwości chińskich pojęć. Mianowicie filozofia ta posługuje się analogicznymi obrazami, zapisywanymi pismem ideograficznym, w którym pola semantyczne znaków zawierają nastrój, rytm, impresyjność sytuacji jako swoje główne składniki znaczeniowe. Możliwość posługiwania się czystymi abstrakcjami w tym języku jest ograniczona, lub raczej, ściśle rzecz biorąc, ukazuje ona swą nieoczekiwaną, osobowo-podmiotową składową ideogramu, języka, ludzkiej wiedzy.
6. Daodejing 40.
7. Daodejing 22.
8. Daodejing 28.
9. Daodejing 4.
10. Daodejing 14.
11. Ideogram jj dosłownie oznacza "nić", lecz stosowany bywa również dla określenia tradycji, zasady, porządku, istoty i jak pisze Wing-Tsit Chan (pozycja cytowana wyżej, s. 146) w komentarzu do swego klasycznego dla badań synologicznych tłumaczenia Daodejing, najogólniej rzecz biorąc można ten ideogram rozumieć jako taki: "... system, zasadę czy coś kontynuowanego nieprzerwanie, co powoduje, że rzeczy wiążą się jedna z drugą."
12. Daodejing 14.
13. Daodejing 16.
14. Daodejing 15.
15. Daodejing 43.
16. Daodejing 1.
17. Daodejing 25.
18. Daodejing 1.
19. Wing-Tsit Chan, "A Source Book of Chinese Philosophy", Princeton University Press, 1973, s. 137.

Popularne posty z tego bloga

"Wędrówka Dusz" - dr Michael Newton. "Śmierć nie jest ciemnością, lecz światłem". Część I

"Ulecz się sam" - Andrzej Żak. Część II - Wolność jest jak zdrowie: uzyskuje wartość i stajemy się jej świadomi tylko wtedy, gdy ją tracimy...

Mitologia Indyjska: Mit o powstaniu świata, Bogini Matce i wojnie bogów!