"Dziedzictwo Hermesa w antropologii" - Marcin Brocki. Część II

Tekst ten pochodzi z Zeszytów Etnologii Wrocławskiej Nr1 (2)/2000
rozdawano je darmowo na moich studiach, więc dzielę się tym tekstem z Wami, bo sądzę, że wart jest przypomnienia.

Jego autorem - ówczesny (nie wiem jak dzisiaj) - adiunkt Etnologii Uniwersytetu Wrocławskiego

 Marcin Brocki

 

 

Część I (TUTAJ)

Ponownie poszukiwanie uprzywilejowanego sensu (uprzywilejowanego z punktu widzenia jego społecznej konstrukcji, a nie jak u Eliadego z konieczności) napotyka na przeszkodę w postaci diagnozy rzeczywistości kulturowej (powyżej) oraz samej metody (znów związanie rzeczywistości i sposobu opisu tej rzeczywistości): "Fredericksen, idąc śladami Junga proponuje procedurę amplifikacji. Nie jest to metoda wyjaśniania przyczynowo-skutkowego, ta bowiem prowadziłaby nas z powrotem w pułapkę podejścia semiotycznego, które sprowadza niejasne i niejednoznaczne obrazy i symbole do jednoznacznych, powszechnie znanych, pojmowalnych pojęć i rzeczy7. Nie można jednak ulec pokusie, że symbol może być do końca i w pełni wyjaśniony i zanalizowany. Nawet najbardziej precyzyjne próby wyjaśnienia go są zawsze lepszym lub gorszym przekładem na inny metaforyczny język. W związku z tym jedyne co możemy zrobić to rozszerzać (amplifikować) i rozwijać w drodze własnej aktywności symbolicznej znaczenia obrazów i symboli. Amplifikować to w istocie współmyśleć z symbolem. *Istotny charakter hermeneutyki polega na dodawaniu dalszych analogii do tych już dostarczonych przez symbol, a ostateczny rezultat jest nieskończenie złożonym i różnobarwnym obrazem* [Czaja 1992, s. 41].

Ad7.  Wg Eco [1999, s. 20] współczesny hermetyzm desperacko próbuje wykazać, że "semiotyka to spisek tych, którzy chcą nam wmówić, że język służy komunikowaniu myśli".

Nieskończoność i tajemnica występują we współczesnym hermetyzmie jako gwarancja rozumienia - jest to chyba najbardziej karkołomna konstrukcja intelektualna, bo "aby uratować tekst, aby przemienić złudzenie sensu w świadomość, iż jest on nieskończony, czytelnik musi podejrzewać, że każdy wers ukrywa jakąś tajemnicę, że słowa nie mówią, lecz nawiązują do zamaskowanego przez nie niepowiedzianego. Zwycięstwo czytelnika polegać będzie na zmuszeniu tekstu do powiedzenia wszystkiego, oprócz tego, o czym myślał autor: gdyby odkryć, że istnieje jakieś uprzywilejowane znaczenie tekstu, z pewnością nie byłoby ono tym prawdziwym. Czytelnicy przyziemni to, co, którzy przerywają proces, mówiąc *zrozumiałem* [Eco 1999, S. 20].

Oczywiście w antropologii nie mamy do czynienia z tak wyraźnie formułowaną zasadą, ale często prześwituje ona w różnym natężeniu w licznych tekstach. Umiarkowaną postać przyjmuje np. w artykule Benedyktowicza [1992, s. 82]: "Muszę się przyznać, że im częściej myślę o Uczcie Babette, za każdym razem, kiedy zdarzy mi się ponownie obejrzeć ten film, coraz mniej jakby go rozumiem, za każdym razem powraca i czasem potęguje się wrażenie niepokoju, z jakim go oglądałem po raz pierwszy. Bo jak bardzo niepokojący to film. Znam niby dobrze tę historię, jej treść i dobre zakończenie. Za każdym jednak razem otwierają się nowe nie znane mi dotąd jego wymiary, uczuciu niepokoju towarzyszy coraz większy podziw dla tego filmu. I im bardziej go nie rozumiem, choć znam go dobrze, tym bardziej się nim zachwycam, tym bardziej chciałbym doń powracać. Wydawałoby się, cóż prostszego: zrozumieć Ucztę Babette. A ja tymczasem, mam coraz większe trudności z odpowiedzią na pytanie - O czym jest Uczta Babette? 8 lub w kontekście Czaji [1992, s. 65]: "Interesujące jest to, że nowożytna wyobraźnia symboliczna, twórczo reinterpretując motywy zawarte w warstwie wierzeń i mitów, wciąż tak samo mocno zakorzeniona jest w archaicznych schematach myślenia i postrzegania. Zostając, za jej pośrednictwem, wprowadzeni w przestrzeń Wenecji - dziwną, niejednoznaczną, niepojętą - odkrywamy, że jeśli poddamy się jej warunkom, wówczas znajdziemy się w środku tajemnicy. We wnętrzu ciemnego, nieprzejrzystego symbolu".

Ad8.  Nie chciałbym być źle odczytany; doskonale rozumiem zacytowany fragment tekstu Benedyktowicza, rozumiem, że stając wobec dzieła za każdym razem jawi się ono jako zadany problem (inaczej, konfrontuje nas z "istotną istotą"), a nie oczywistość nad którą się nie zatrzymujemy. Jednak można odczytywać ten krótki wycinek również jako część większej całości, mianowicie utrwalanej we współczesnej humanistyce tendencji do wytwarzania atmosfery tajemnicy i aluzji wszędzie tam gdzie pojawia się problem rozumienia. 

Skrajną postać przyjmuje np. w artykule Michery [1992, s. 46]: "Tajemnicy zawartej w filmie nie będziemy usiłowali rozwiązywać (tajemnicy nie da się rozwiązać, tajemnica nie jest do rozwiązania); przeprowadzimy próbę alchemicznej egzegezy filmu" - przynajmniej autor tego cytatu uczciwie przyznaje się do symetrycznego odbicia konstrukcji badanego tekstu we własnej strategii interpretacyjnej. W tej wypowiedzi zawarta jest też inna, choć związana z wcześniejszą, zasada hermetyczna: "Za każdym razem gdy sądzimy, że odkryliśmy jakąś tajemnicę, będzie ona nią tylko wtedy, kiedy odsyła do innej tajemnicy, w ciągłym ruchu ku tajemnicy ostatecznej", lecz "Ostateczna tajemnica nie ma racji bytu. Tajemnica hermetyczna musi pozostać tajemnicą pustą, gdyż ten, kto uważa się za zdolnego do odkrycia jakiejkolwiek tajemnicy, nie dostąpił prawdziwej inicjacji i zatrzymał się na powierzchownym poziomie znajomości kosmicznego misterium. Myśl hermetyczna przemienia cały teatr świata w zjawisko lingwistyczne, odbierając jednocześnie językowi wszelką zdolność komunikacyjną" [Eco 1999, s. 11].

W tym kontekście nie może dziwić diagnoza Sperbera dotycząca sposobu postępowania antropologów, którzy, w jego opinii, dla ochrony poczucia własnej tożsamości przerabiają cienką linię demarkacyjną dzielącą nas od obcej kultury, w niezgłębioną przepaść [por. Sperber 1985, s. 63, za: Sardan de 1999, s. 247; por. też tenże, s. 251] 9. Podobnie można usprawiedliwić stwierdzenia Bertensa o tym, że postmoderniści, choć w gruncie rzeczy należy odnieść to precyzyjniej do zwolenników "mistyki nieograniczonej interpretacji", akceptując chaos rzeczywistości i dyskursu bez centrum poczynili krok dalej i "mistycznie zjednoczyli się" z chaotycznym wszechświatem [Bertens 1986, s. 28, cyt. za: Pool 1999, s. 276].

Ad9.  Podobną tendencję zauważył także Geertz [1999, s. 61]: "Czasami, bez wątpienia, posuwaliśmy się zbyt daleko w tym kierunku (w kierunku wzbudzania raczej wątpliwości niż ich rozpraszania - M.B) i przekształciliśmy idiosynkrazje w łamigłówki, łamigłówki w tajemnice, a tajemnice w banialuki".

Przejęcie strategii interpretacyjnej "antropologicznego przedmiotu badań" przez samych badaczy może prowadzić do utrwalenia pewnych "samoprzezsięzrozumiałości" świata badacza (np. presuponowanych opozycji). Widać ten proces choćby u Baudrillarda w koncepcji simulakrum, poprzez którą przebija nostalgiczne poszukiwanie rajskiej (czytaj: uprzywilejowanej) sytuacji absolutnego porozumienia jaką daje komunikacja twarzą w twarz [por. Sarup 1993, s. 167], a w tym działaniu zwraca się przeciw sobie ujawniając tęsknotę za "źródłową prawdą mowy". Niweluje w ten sposób dystans, który pozwalał sproblematyzować "codzienną oczywistość" ("prawdę mowy"), który odsuwał ją od strategii rozumienia. Antropolog, w ramach tego sposobu myślenia, przestaje się dziwić - tym samym przestaje być antropologiem. Tak wygląda epilog antropologicznego hermetyzmu.

Nie koniec jednak na tym. Warto cofnąć się teraz do miejsca, gdzie jeszcze "uprzywilejowanych znaczeń" nie było. Skoro takie znaczenia miałyby nie istnieć, to nie powinny istnieć także możliwe płaszczyzny (po)rozumienia (por. wyżej Sperber). Zatem: "Nie ma już potrzeby podejmowania dialogu, dyskusji, rozumowania. Należy czekać, by ktoś przemówił dla nas. Wtedy nastąpi błysk światła, tak nagły, że zmiesza się z ciemnością. Na tym będzie polegać prawdziwa inicjacja" [Eco 1999, s. 11].

Paradoksalnie, w etnologii akurat metodologiczna dyrektywa dialogu (który uprzywilejowuje słowo mówione) w niektórych przypadkach obraca się przeciwko niemu i zaczyna funkcjonować jako "oczekiwania na przemówienie" za badacza, nie w jego imieniu (to byłoby już rozumowaniem), ale pomimo jego obecności 10. Marcus i Fisher [1986, s. 68] twierdzą, że "dialogizm" może łatwo zostać sprowadzony do zwykłej spowiedzi z doświadczenia terenowego, w której dialog między antropologiem a informatorem zostaje podniesiony do rangi czegoś wyjątkowego i mającego zasadnicze znaczenie. Jeżeli tak właśnie się dzieje w tekstach etnologicznych, nie mają one szczególnej wartości etnograficznej.

Ad10.  Stąd często pojawia się zarzut, że antropologia interpretatywna, która występowała przeciw realizmowi - choć czyniła tak tylko w opinii jej krytyków - jest sama kwintesencją realizmu.

Pomimo to, część etnologów, i to zarówno po stronie tzw. tradycyjnej etnografii jak i antropologii postmodernistycznej, chciałaby usłyszeć głos innego "w czystej postaci", "unicestwić własne ja" [por. Todorov 1986, s. 275; Sardan de 1999, s. 252]. Według D'Andrade [1995, s. 400] taka postawa jest charakterystyczna dla "moralnie przeczulonej antropologii". W tym paradygmacie badań (choć przy jego rekonstrukcji D'Andrade dopuszcza się wielu uproszczeń)11, antropolog działa moralnie, gdy oddaje głos badanemu.

Ad11.  Wykazują to zamieszczone po artykule D'Andrade komentarze, w szczególności tekst Crapanzano. 

Najbardziej znanym obrońcą tego typu metody działań jest Stephen Tyler. Wprawdzie Tyler uprzywilejowuje słowo badanego, a na bardziej ogólnym planie mowę w ogóle (fonocentryzm), to zdaje sobie sprawę z niemożliwości pełnego oddania w tekście sytuacji żywego doświadczenia i znaczenia [por. Tyler 1987, s. 96]. Jednak w imię walki z wizualizmem / obserwacjonizmem etnografii, jest zdecydowany zmierzyć się z tą niemożnością, aby podjąć badania nad potocznym doświadczeniem i mową, aby powrócić do "potocznego, wielogłosowego świata podmiotu mówiącego" [Tyler 1987, s. 172]. Dla Tylera istnieje wyraźna granica między słowem pisanym (według niego nieautentycznym, posługującym się instrumentalną logiką, porządkiem czasowym, precyzją) a mówionym, które jest żywą negocjacją znaczeń między rozmawiającymi, gdzie wszystkie elementy dyskursu są tak samo płynne jak prowadzony dialog. 

Autentyzm, prawda, istnieje według Tylera tylko w żywym dyskursie, słowie mówionym, aby go dosięgnąć należy ten żywy dyskurs odtworzyć poprzez zestawienie "refleksyjności wyłaniającego się dyskursu z wyłaniającą się równolegle metodą" [por. Tyler 1987, s. 190-191; patrz też wyżej Baudrillard]. Powraca tu dość przewrotnie, niejako przeciw antropologii postmodernistycznej a już daleko od dekonstrukcji, modernistyczna chęć przezwyciężenia obecności antropologa, tak aby samo uprzywilejowane słowo badanego mogło za niego przemówić. 

Sama interpretacja antropologiczna w świetle powyższego jest źródłem opresji badanego, próbą narzucenia jakiegoś znaczenia badanym zjawiskom. Traktowana jest jako nieuprawniona redukcja i uprzedmiotowienie [por. np.: Abu-Lughod 1991]. Niestety, faszyzm języka, jak wyraził się kiedyś Barthes, skazuje nas na proceder stałego "represjonowania", kolonizowania, słowa i działań badanego. Wydawałoby się, że należy się ze świadomością tego faktu oswoić, nie wszystkim się jednak to udaje. Zwolennicy przezroczystości języka poszukują dróg przekroczenia interpretacji redukcyjnych (to nie paradoks), w kierunku takich, które nie pozwolą nacieszyć się czytelnikowi odprężającą myślą - "zrozumiałem". Gorzej "zrozumiałem" oznacza właśnie "skolonizowałem", "w sposób nieuprawniony zredukowałem" - bo wyłącznie tak może brzmieć ten wyrok na sensie, w świecie nieskończonej semiozy, świecie uniwersalnej sympatii i podobieństwa. 

Przeszliśmy w ten sposób do ostatniego już, blisko spokrewnionego z wcześniejszymi, założenia mistyki nieograniczonej interpretacji: "[...] język odzwierciedla nieadekwatność myśli, a bycie-w-świecie oznacza tylko zdanie sobie sprawy, że nie można ustalić znaczenia transcendentalnego" [Eco 1999, s. 19].

Tą klamrą spina Eco lekcję hermetyzmu. Powinniśmy z niej zapamiętać, że gdy odbieramy językowi zdolność komunikowania, gdy diagnozę stanu rzeczywistości kulturowej przerabiamy w strategię działania/badania, odbieramy sobie nie tylko prawo do jakiejkolwiek sensownej wypowiedzi, ale i do rozumienia, dystansu i zadziwienia, skazując się albo na życie w świecie samopotwierdzającej się oczywistości, albo w środku nieprzejrzystej, pustej tajemnicy.

Bibliografia:

Abu-Lughod L.,

1991   Writing against culture, [w:] Recapturing anthropology, R.G. Fox (ed.), Santa Fe, s. 37-62.

Barański J.,

1992  O heurystycznej wykładni dwóch teorii etnologicznych. Dekonstrukcja "sprawy słonia", "Polska Sztuka Ludowa", nr. 1, s. 18-22.

Bauman Z., 

1999  Przedmowa, [w:] Dlaczego kościotrup nie wstaje, W. J. Burszta, W. Kuligowski, Warszawa.

Benedyktowicz Z.,

1992  Maria i Marta (Uwagi o "Uczcie Babette"), "Konteksty. Polska Sztuka Ludowa", nr. 3-4, s. 81-84.

Buchowski M.,

1995  Nieznośna lekkość metafor i dyskretny urok, [w:] Horyzonty ponowoczesności. Rozmowy z Zygmuntem Baumanem, cz. 2, J. Sójka (red.), Poznań, s. 187-200.

Czaja D.,

1992  Wenecja i śmierć. Konteksty symboliczne, "Konteksty. Polska Sztuka Ludowa", nr. 3-4, s. 58-65.

D' Andrade R.,

1995  Moral Models in Anthropology, "Current Anthropology", vol. 36, no 3, pp. 399-408.

Eco U.,

1996  Interpretacja i nadinterpretacja, Kraków.

1999  Czytanie świata, Kraków.

Geertz C.,

1999  Anty-antyrelatywizm, [w:] Amerykańska Antropologia Postomodernistyczna, M. Buchowski (red.), Warszawa, s. 38-63.

Greimas A. J.,

1989  Gramatyka narracyjna i analiza typów mowy, [w:] Rytuał i narracja, M. Buchowski (red.), Warszawa.

Helman A.,

1994  Bogowie amerykańskiego Olimpu, [w:] Mitologie Popularne. Szkice z antropologii współczesności, D. Czaja (red.), s. 55-71.

Kuligowski W.,

1997  Antropologia refleksyjna: między tekstem a światem, "Lud", t. 81, s. 13-33.

Marcus G., Fisher M.,

1996  Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences, Chicago.

Michera W.,

1992  Wyobraźnia alchemiczna Wernera Herzoga. Egzegeza symboliczna filmu "Szklane serce", "Konteksty. Polska Sztuka Ludowa", nr. 3-4, s. 45-57.

1994  Komputer i sacrum, [w:] Mitologie Popularne. Szkice z antropologii współczesności, D. Czaja (red.), s. 107-112.

Piątkowski K.,

1999  Opowiadać czy obrazować - ironiczne pytanie o dylemat antropologów schyłku tysiąclecia, [w:] Transformacja, ponowoczesność wokół nas i w nas, A. Paluch (red.), Wrocław, s. 35-40.

Pool R.,

1999  Etnografia postmodernistyczna?, [w:] Amerykańska antropologia postmodernistyczna, M. Buchowski (red.), Warszawa, s. 268-290.

Radkowska M.,

1997  Przedmiot, podróż, miejsce mityczne. projekt netnologii, "Konteksty. Polska Sztuka Ludowa", nr. 3-4, s. 134-139.

Robotycki C.,

1995  O banalizacji tekstów w etnografii, [w:] Etnologia Polska między ludoznawstwem a antropologią, A. Posern-Zieliński (red.), Poznań, s. 83-87.

Sardan de J. P.,

1999  Okultyzm i etnograficzne "ja". Magia czyli uegzotyczniona nadzwyczajność od Durkheima po antropologię postmodernistyczną, [w:] Amerykańska antropologia postmodernistyczna, M. Buchowski (red.), Warszawa, s. 247-267.

Sarup M., 

1993  An Introductory Guide to Post-Structuralism and Postmodernism, New York.

Stomma L.,

1986  Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, Warszawa

Szpilka W.,

1992a  Zobaczyć świat. Etnografia wobec filmu i kultury masowej, "Konteksty". Polska Sztuka Ludowa", nr. 3-4, s. 125-128.

1992b  Batman, "Konteksty". Polska Sztuka Ludowa", nr. 3-4, s. 129-131.

1999 W Adamowym stroju, [w:] Metamorfozy ciała, D. Czaja (red.), Warszawa, s. 117-126.

Todorov T.,

1996  Podbój Ameryki. Problem innego, Warszawa.

Tyler S.,

1987  The Unspeakable: Discourse, Dialogue and Rhetoric in the Postmodern World, Wisconsin.

Wilczyński M.,

1994  Postmodernistyczna wzniosłość: Derrida i Lyotard, "Poznańskie Studia z Filozofii Nauki", t. 13, s. 167-187.