"Dziedzictwo Hermesa w antropologii" - Marcin Brocki. Część I
 |
| "La Liberte ou la Mort" by Jean-Baptiste Regnault |
Tekst ten pochodzi z Zeszytów Etnologii Wrocławskiej Nr1 (2)/2000
rozdawano je darmowo na moich studiach, więc dzielę się tym tekstem z Wami, bo sądzę, że wart jest przypomnienia.
rozdawano je darmowo na moich studiach, więc dzielę się tym tekstem z Wami, bo sądzę, że wart jest przypomnienia.
Jego autorem - ówczesny (nie wiem jak dzisiaj) - adiunkt Etnologii Uniwersytetu Wrocławskiego
Marcin Brocki
Czy i w jaki sposób można dokonać zatem poprawnego zestawienia - poprawnego z punktu widzenia "izotopii semantycznej" (= zespół różnych kategorii semantycznych, które umożliwiają jednolite odczytanie fabuły, np.Co autor miał na myśli? - B.S.) , czyli bez naruszania "reguł gry" 2 [por. Eco 1996, s. 61]. Nie można. Pozostaje jedynie karykaturowanie, ponieważ karykatura nie odtwarza (nie tworzy iluzji symetrii), a tylko "podkreśla pewne zbieżne tendencje" trudne do dostrzeżenia w inny sposób. Według Ludwika Stommy [1986, s. 147-148] "antropolog kultury stojący wobec konieczności dokonywania opisu jakiejkolwiek grupy społecznej (w tym samych antropologów - M.B.) podobny jest do karykaturzysty zmuszonego oddzielić istotne od drugorzędnego, by następnie zarysować paroma kreskami to, co charakterystyczne, zasadnicze, najważniejsze".
Marcin Brocki
Hermes heritage in anthropology
According to Umberto Eco juxtaposition of some contemporary theories of interpretation and hermetism, presented paper examines striking similarities between the later and anthropological strategies of interpretation. These similarities are deeply rooted in the same sign structure of hermetism and partly of anthropology, the concept of meaning and infinite (mis)interpretation. Implanting the heritage of hermetism into anthropology is to resign basic anthropological ideas of distance, curiosity and understanding, in other words, it is to resign anthropology.
translated by Marcin Brocki
Umberto Eco nie raz zestawia dekonstrukcję i postmodernizm z hermetyzmem [patrz: Eco 1996, 1999]. Twierdzi bowiem, że we współczesnych teoriach interpretacji można odnaleźć "wykolejone zastosowania idei nieograniczonej interpretacji", podobne tym jakie stosowane były w hermetyzmie. Dokonując takiego zabiegu Eco: a) ma rację, gdyż wiele elementów współczesnych teorii interpretacji i hermetyzmu jest podobna lub tożsama, b) nie ma racji, bo jak sam pokazuje tekst (w tym każdy tekst kultury) należy odczytywać w jednorodny sposób, czyli tak, jakby był on spójną całością. Odczytywanie jego części jako odrębnych tekstów prowadzi do naruszenia właściwych każdemu tekstowi "reguł gry", w rezultacie do błędnych interpretacji: Jeżeli chcemy dowieść, że widzialny tekst A jest anagramem ukrytego tekstu B (w przypadku Eco "postmodernizm" miałby być anagramem "hermetyzmu"), musimy pokazać, że wszystkie litery występujące w A, odpowiednio przeszeregowane, dają w rezultacie B. Jeżeli zaczniemy opuszczać pewne litery, naruszymy reguły gry" [Eco 1996, s. 60-61].
Nie da się wykazać, i oczywiście nie może dokonać tego Eco, że cała myśl postmodernistyczna przesiąknięta jest dziedzictwem hermetyzmu. Zresztą Eco nie ma takiego zamiaru, co więcej krytykuje Gilberta Duranda za stworzenie iluzji absolutnej symetrii między hermetyzmem a myślą antypozytywistyczną 1.
Nie da się wykazać, i oczywiście nie może dokonać tego Eco, że cała myśl postmodernistyczna przesiąknięta jest dziedzictwem hermetyzmu. Zresztą Eco nie ma takiego zamiaru, co więcej krytykuje Gilberta Duranda za stworzenie iluzji absolutnej symetrii między hermetyzmem a myślą antypozytywistyczną 1.
Ad1. Gilbert Durand "twierdzi, iż cała myśl współczesna, w przeciwieństwie do naukowego paradygmatu pozytywistycznego i mechanistycznego, przepełniona jest ożywczym tchnieniem Hermesa, zaś lista wskazywanych przez niego paranteli nasuwa wiele refleksji: Spengler, Dilthey, Scheler, Nietzsche, Husserl, Kerenyi, Planc, Pauli, Oppenheimer, Einstein, Bachelard, Sorokin, Levi-Strauss, Foucault, Derrida, Barthes, Todorov, Chomsky, Greimas, Deleuze" [Eco 1999, s. 18].
Czy i w jaki sposób można dokonać zatem poprawnego zestawienia - poprawnego z punktu widzenia "izotopii semantycznej" (= zespół różnych kategorii semantycznych, które umożliwiają jednolite odczytanie fabuły, np.Co autor miał na myśli? - B.S.) , czyli bez naruszania "reguł gry" 2 [por. Eco 1996, s. 61]. Nie można. Pozostaje jedynie karykaturowanie, ponieważ karykatura nie odtwarza (nie tworzy iluzji symetrii), a tylko "podkreśla pewne zbieżne tendencje" trudne do dostrzeżenia w inny sposób. Według Ludwika Stommy [1986, s. 147-148] "antropolog kultury stojący wobec konieczności dokonywania opisu jakiejkolwiek grupy społecznej (w tym samych antropologów - M.B.) podobny jest do karykaturzysty zmuszonego oddzielić istotne od drugorzędnego, by następnie zarysować paroma kreskami to, co charakterystyczne, zasadnicze, najważniejsze".
Ad2. Izotopią semantyczną nazywa Greimas [1989, s. 135] "redundantny zbiór kategorii semantycznych, który czyni możliwą lekturę opowiadania, taką, jaka jest rezultatem cząstkowych lektur wypowiedzi i rozwiązania ich niejasności poprzez poszukiwanie jedynej lektury".
Co więcej, karykatura ujawnia (efekt nie zamierzony przez Eco), że nie tylko w dekonstrukcji czy postmodernizmie można odnaleźć "dziedzictwo Hermesa". W antropologii widoczne jest ono szczególnie silnie właściwie poza tzw. antropologią postmodernistyczną (interpretatywną), m.in. w jej krytyce oraz, szczególnie jaskrawo, w nurcie fenomenologicznym.
Warto przyjrzeć się zatem współczesnej antropologii przez pryzmat, też skarykaturowanych założeń "mistyki nieograniczonej interpretacji", choć wiadomo już, że pogląd taki nie będzie tożsamy z diagnozą.
Jednym z fundamentów hermetyzmu jest idea wszechogarniającego podobieństwa, ustanawiającego nieskończoną sieć odpowiedniości i powiązań między rzeczami: "Jak jest na dole, tak jest na górze. Wszechświat staje się wielkim teatrem zwierciadeł, w którym każda rzecz odbija i oznacza wszystkie inne. O uniwersalnej sympatii i podobieństwie mówić można tylko wtedy, kiedy odrzuci się zasadę brakuj sprzeczności. [...] W rezultacie otwierają się nieskończone możliwości interpretacji" [Eco 1999, s. 10].
W etnologii (przynajmniej w jej części) wciąż funkcjonuje przekonanie o koniecznej symetrii rzeczywistości i języka opisu tej rzeczywistości. Różne są tego objawy. Jednym z nich jest wielokrotnie już relacjonowany realistyczny pogląd o niezależności opisu od interpretacji, inaczej o przezroczystości języka opisu. Innym objawem jest równie często wyrażana opinia, że użycie złożonej procedury badawczej jest wymuszone stopniem skomplikowania rzeczywistości będącej przedmiotem opisu i interpretacji, czyli, że im bardziej złożona jest rzeczywistość tym bardziej złożona ma być procedura [por. Piątkowski 1999, s. 35; Kuligowski 1997, s. 27]. Tak więc opis, bez towarzyszącej mu interpretacji, jest uważany za wystarczający, gdy mamy do czynienia z prostą (oczywistą) w opinii badacza rzeczywistością [etnografia tradycyjna], natomiast gdy rzeczywistość jest bardziej złożona, wymaga użycia bardziej skomplikowanej procedury interpretacyjnej [postmodernizm]3; w tym drugim przypadku nieoczywistość i niespójność rzeczywistości odbita zostaje symetrycznie w nieoczywistości i fragmentaryczności procedury interpretacyjnej4. Symetria jest w obu przypadkach już nie tylko diagnozą na temat sposobu porządkowania rzeczywistości kulturowej, ale i dyrektywą badawczą.
Uniwersalna sympatia i podobieństwo jako dyrektywa i świadomy wybór najczęściej objawia się w antropologii jako "beztroska zestawienia obok siebie" [Robotycki 1995, s. 85] nie tylko sprzecznych orientacji teoretycznych, ale i faktów: a) wytworzonych w ramach różnych orientacji teoretycznych, b) wyrwanych z oryginalnych kontekstów. Na ogół o sposobie zestawienia decyduje jedynie podobieństwo "obrazu akustycznego/znaczącego", które dodatkowo przynależy do a).
Teatr zwierciadeł jako procedura interpretacyjna pojawia się m.in. w zestawieniach leksykonopodobnych [na ten temat por.: Robotycki 1995, s. 85; Kuligowski 1999], ale i w opracowaniach zorientowanych na jeden problem.
Kiedy np. autorzy próbują przekonać czytelnika, że serialowi bohaterowie Dynastii przypominają bogów Olimpu [Helman 1994], że katalog wysyłkowego domu towarowego, to nic innego jak "wcielony", "uaktualniony" mit raju, "wielka hierofania", którą przesiąknięta jest cała kultura masowa, a jak pokazują dobrane w "dowodzeniu" przykłady, i kultura wysoka różnych czasów [por. Szpilka 1994], że relacja człowiek - komputer ma sakralny charakter [Michera 1994, s. 108], każą jednocześnie uznać bez żadnego dowodu, że istnieją "odwieczne mechanizmy i stereotypy rządzące z jednej strony światem opowiadań w ogóle, z drugiej - masową wyobraźnią" [Helman 1994, s. 69; por. też: Michera 1994, s. 139-140; Szpilka 1999, s. 125; tenże 1992a, s. 128; tenże 1992b, s. 131].
Innym określeniem owych mechanizmów jest pojęcie "sacrum", które przestaje funkcjonować jako "metafora poznawcza"5, a staje się bytem realnym, którego obecność wtajemniczony badacz potrafi w "kulturowym gabinecie luster" ujawnić. Wszechobecne podobieństwo i realność sacrum stają się instancją gwarantującą, że nawet najjaskrawsza nadinterpretacja, najbardziej niewiarygodne zestawienie jest w stanie się wybronić. Powoduje ono, że niemal niezauważalnie godzimy się na oczywistą metodologiczną tautologię, gdy to co ma być przedmiotem wyjaśniania, staje się jednocześnie narzędziem oraz ostatecznie samym wyjaśnieniem, kresem interpretacji (jeden z powodów dla którego tajemnica, którą będziemy za pomocą tej strategii wyjaśniać pozostaje tajemnicą pustą - myśl hermetyczna jest tu zaskakująco tożsama). Jest to konsekwencja faktu, że struktura podobieństwa, dotychczasowy przedmiot badań antropologii (przynajmniej jej części), stała się tutaj strategią badawczą - w tym wypadku nie tylko symetria ale i tożsamość podmiotu i przedmiotu jest pełna. Cała nadbudowana nad tym faktem "metodologia" jest już zupełnie zbędna - nie gwarantuje lepszego zamazania granicy podmiotu i przedmiotu, niż sama struktura znaku użyta u podstaw tej metody.
Uniwersalna sympatia i podobieństwo istnieją tu (w dowodzeniu, a nie w materii która jest przedmiotem opracowania)6 z konieczności ("odwieczne mechanizmy" i "święty wzór") a nie przypadku (nie są arbitralne), co każe nam nie tylko przystać na twierdzenie, że "każdy dyskurs to bricoleur" (zgoda), ale że całe pokartezjańskie dziedzictwo wiedzy jest niewiele warte, skoro binarna koncepcja znaku na jakiej się wspiera, jest "porażką złego Demiurga". Innymi słowy, podobieństwo jest totalne, ponieważ jest fundamentem, który wskazuje sam na siebie, rozciąga się zatem w nieskończoność. Wystarczy teraz przywołać, za Eco [1999, s. 19], jedno z fundamentalnych założeń "mistyki nieograniczonej interpretacji", aby bez specjalnego wysiłku odnaleźć w etnologii wątki hermetyczne: "[...] tekst jest światem otwartym, w którym interpretujący może odkryć nieskończoną sieć powiązań".
Warto przyjrzeć się zatem współczesnej antropologii przez pryzmat, też skarykaturowanych założeń "mistyki nieograniczonej interpretacji", choć wiadomo już, że pogląd taki nie będzie tożsamy z diagnozą.
Jednym z fundamentów hermetyzmu jest idea wszechogarniającego podobieństwa, ustanawiającego nieskończoną sieć odpowiedniości i powiązań między rzeczami: "Jak jest na dole, tak jest na górze. Wszechświat staje się wielkim teatrem zwierciadeł, w którym każda rzecz odbija i oznacza wszystkie inne. O uniwersalnej sympatii i podobieństwie mówić można tylko wtedy, kiedy odrzuci się zasadę brakuj sprzeczności. [...] W rezultacie otwierają się nieskończone możliwości interpretacji" [Eco 1999, s. 10].
W etnologii (przynajmniej w jej części) wciąż funkcjonuje przekonanie o koniecznej symetrii rzeczywistości i języka opisu tej rzeczywistości. Różne są tego objawy. Jednym z nich jest wielokrotnie już relacjonowany realistyczny pogląd o niezależności opisu od interpretacji, inaczej o przezroczystości języka opisu. Innym objawem jest równie często wyrażana opinia, że użycie złożonej procedury badawczej jest wymuszone stopniem skomplikowania rzeczywistości będącej przedmiotem opisu i interpretacji, czyli, że im bardziej złożona jest rzeczywistość tym bardziej złożona ma być procedura [por. Piątkowski 1999, s. 35; Kuligowski 1997, s. 27]. Tak więc opis, bez towarzyszącej mu interpretacji, jest uważany za wystarczający, gdy mamy do czynienia z prostą (oczywistą) w opinii badacza rzeczywistością [etnografia tradycyjna], natomiast gdy rzeczywistość jest bardziej złożona, wymaga użycia bardziej skomplikowanej procedury interpretacyjnej [postmodernizm]3; w tym drugim przypadku nieoczywistość i niespójność rzeczywistości odbita zostaje symetrycznie w nieoczywistości i fragmentaryczności procedury interpretacyjnej4. Symetria jest w obu przypadkach już nie tylko diagnozą na temat sposobu porządkowania rzeczywistości kulturowej, ale i dyrektywą badawczą.
Ad3. Użyte terminy "etnografia tradycyjna" i "postmodernizm", funkcjonują w dyskursie antropologicznym w swoich także skarykaturowanych postaciach, zatem przypisywanie im in gremio wyżej wspomnianych charakterystyk jest nie zawsze sprawiedliwe.
Ad4. Charakterystyczny jest tu przykład argumentacji Zygmunta Baumana [1999, s. 8-9]: "Kultura dzisiejsza nie jest systemem, a już tym bardziej systemem skończonym centralnie regulowanym lub samozarządzającym się. Jest raczej, jak to autorzy słusznie podkreślają, zbiorem możliwości przekształceń. Autorzy, także słusznie, wystrzegają się przypisywanie jej kulturze spójności i logiki większej, niż posiada. Stąd fragmentaryczność ich opowieści" [patrz też np.: Stoller 1989, s. 20, za: Sardan de 1999, s. 253].
Niekiedy symetria ta występuje w postaci dyrektywy badania zjawisk w "odpowiednim dla nich kontekście". Tylko z pozoru jest to postulowanie kontekstowego ujmowania zjawisk kulturowych. Janusz Barański [1992] konfrontując ze sobą dwie postawy badawcze: Z. Benedyktowicza - fenomenologiczną i L. Stommy - strukturalistyczną próbuje odsunąć od tego pierwszego (a raczej od tej pierwszej postawy) zarzut "metodologicznego totalitaryzmu" postawiony przez tego drugiego. Nieskutecznie. Co gorsza przez sposób obrony fenomenologii sam wystawia się na podobny zarzut. Konfrontacja dokonuje się na polu dobrze już znanej w etnologii polskiej "metafory słonia" (która służy tu jako model sposobu badania zjawisk kulturowych - w szczególności zjawisk religijnych).
Według "fenomenologów" słoń (czytaj - zjawisko religijne) ma być badany w "odpowiedniej dla niego skali". Tą skalą, odkrytą już według znanego tylko fenomenologom i w tym wypadku także Barańskiemu klucza, jest skala zoologiczna (religijna w przypadku zjawisk religijnych). Samoprzezsięzrozumiałe, prawda? Ale według "strukturalistów" słoń (zjawisko religijne) może być badany w różnych skalach zgodnych z kulturową ramą interpretacyjną, która w danym kontekście wyposaża słonia (zjawisko religijne) w znaczenie. Słoń bowiem należy przede wszystkim do świata kulturowej taksonomizacji (świat zoologiczny jest także jedną z dziedzin semantycznych, kulturowym artefaktem świata zachodniego), a ta tworzy rozległą sieć relacji między należącymi do niej elementami - co powoduje, że w zależności od kontekstu "użycia" różne typy relacji, różne części znaczenia zostają uprzywilejowane (więc nie koniecznie "skala zoologiczna" w przypadku słonia, czy "skala religijna" w przypadku zjawiska religijnego). Według fenomenologów istnieje uprzywilejowana z konieczności skala ("odpowiednia"), strukturaliści twierdzą natomiast, że uprzywilejowanie jest tylko "chimeryczną akceptacją społeczną, która powoduje, że elementy kultury są samoprzezsięzrozumiałe" [por. Stomma, za: Barański 1992, s.20]. A zatem tłumaczenie zjawiska religijnego w ściśle określonym, założonym z góry, odpowiednim dla niego kontekście (ponad kulturową taksonomizacją, poza semantyką i pragmatyką kultury) jest "metodologicznym totalitaryzmem" - jest hermatycznym pragnieniem odwzorowania rzeczywistości w języku opisu tej rzeczywistości, ponieważ uprzywilejowanie znaczenia nie jest tu funkcja kultury, lecz jest dane z konieczności.
Według "fenomenologów" słoń (czytaj - zjawisko religijne) ma być badany w "odpowiedniej dla niego skali". Tą skalą, odkrytą już według znanego tylko fenomenologom i w tym wypadku także Barańskiemu klucza, jest skala zoologiczna (religijna w przypadku zjawisk religijnych). Samoprzezsięzrozumiałe, prawda? Ale według "strukturalistów" słoń (zjawisko religijne) może być badany w różnych skalach zgodnych z kulturową ramą interpretacyjną, która w danym kontekście wyposaża słonia (zjawisko religijne) w znaczenie. Słoń bowiem należy przede wszystkim do świata kulturowej taksonomizacji (świat zoologiczny jest także jedną z dziedzin semantycznych, kulturowym artefaktem świata zachodniego), a ta tworzy rozległą sieć relacji między należącymi do niej elementami - co powoduje, że w zależności od kontekstu "użycia" różne typy relacji, różne części znaczenia zostają uprzywilejowane (więc nie koniecznie "skala zoologiczna" w przypadku słonia, czy "skala religijna" w przypadku zjawiska religijnego). Według fenomenologów istnieje uprzywilejowana z konieczności skala ("odpowiednia"), strukturaliści twierdzą natomiast, że uprzywilejowanie jest tylko "chimeryczną akceptacją społeczną, która powoduje, że elementy kultury są samoprzezsięzrozumiałe" [por. Stomma, za: Barański 1992, s.20]. A zatem tłumaczenie zjawiska religijnego w ściśle określonym, założonym z góry, odpowiednim dla niego kontekście (ponad kulturową taksonomizacją, poza semantyką i pragmatyką kultury) jest "metodologicznym totalitaryzmem" - jest hermatycznym pragnieniem odwzorowania rzeczywistości w języku opisu tej rzeczywistości, ponieważ uprzywilejowanie znaczenia nie jest tu funkcja kultury, lecz jest dane z konieczności.
Teatr zwierciadeł jako procedura interpretacyjna pojawia się m.in. w zestawieniach leksykonopodobnych [na ten temat por.: Robotycki 1995, s. 85; Kuligowski 1999], ale i w opracowaniach zorientowanych na jeden problem.
Kiedy np. autorzy próbują przekonać czytelnika, że serialowi bohaterowie Dynastii przypominają bogów Olimpu [Helman 1994], że katalog wysyłkowego domu towarowego, to nic innego jak "wcielony", "uaktualniony" mit raju, "wielka hierofania", którą przesiąknięta jest cała kultura masowa, a jak pokazują dobrane w "dowodzeniu" przykłady, i kultura wysoka różnych czasów [por. Szpilka 1994], że relacja człowiek - komputer ma sakralny charakter [Michera 1994, s. 108], każą jednocześnie uznać bez żadnego dowodu, że istnieją "odwieczne mechanizmy i stereotypy rządzące z jednej strony światem opowiadań w ogóle, z drugiej - masową wyobraźnią" [Helman 1994, s. 69; por. też: Michera 1994, s. 139-140; Szpilka 1999, s. 125; tenże 1992a, s. 128; tenże 1992b, s. 131].
 |
| Art work by Johfra Bosschart © |
Ad5. Wg określenia M. Buchowskiego metafora poznawcza jest przeniesieniem pojęcia lub teorii wypracowanych dla konkretnych zjawisk na inne zjawiska, w efekcie czego, na bazie niekonwencjonalnego skojarzenia, pojawić się mogą nowe opisy i interpretacje [por. Buchowski 1995, s. 187-188].
Uniwersalna sympatia i podobieństwo istnieją tu (w dowodzeniu, a nie w materii która jest przedmiotem opracowania)6 z konieczności ("odwieczne mechanizmy" i "święty wzór") a nie przypadku (nie są arbitralne), co każe nam nie tylko przystać na twierdzenie, że "każdy dyskurs to bricoleur" (zgoda), ale że całe pokartezjańskie dziedzictwo wiedzy jest niewiele warte, skoro binarna koncepcja znaku na jakiej się wspiera, jest "porażką złego Demiurga". Innymi słowy, podobieństwo jest totalne, ponieważ jest fundamentem, który wskazuje sam na siebie, rozciąga się zatem w nieskończoność. Wystarczy teraz przywołać, za Eco [1999, s. 19], jedno z fundamentalnych założeń "mistyki nieograniczonej interpretacji", aby bez specjalnego wysiłku odnaleźć w etnologii wątki hermetyczne: "[...] tekst jest światem otwartym, w którym interpretujący może odkryć nieskończoną sieć powiązań".
Ad6. Autorzy przywołanych artykułów wykorzystują w dowodzeniu właśnie leksykon, coś co najpełniej charakteryzuje ich własną procedurę [por. np. Szpilka 1992b, s. 131].
Choć jednak proces upodobnienia ma leżeć po stronie rzeczy i rozciąga się w nieskończoność, to gdy staje się częścią strategii interpretacyjnej, jak można przekonać się z lektury dzieł zwolenników "nieograniczonej semiozy", znika jakakolwiek konsekwencja i kierunek tego procesu (w przeciwieństwie do tego, z czym mamy do czynienia w "myśli mitycznej" i "przednaukowej", która jak pokazał m.in. Levi-Strauss i Foucault, jest tu nieporównywalnie bardziej konsekwentna). Jednym z przykładów niech będzie nadinterpretacja filmu "Kosiarz Umysłów": "Job Smith, to w istocie Adam, trzeci Adam - Adam Smith. Pierwszy - sugerują twórcy filmu - uległ szatanowi, drugi - bogu, trzeci - zawładnie siłami obu Panów. Opuszcza fałszywy raj koszonego codziennie, zielonego trawnika, gdzie nic dobrego go nie spotkało. Ulega, lub raczej wykorzystuje, a potem porzuca kuszącą go z balkonu Ewę - rozpustną sąsiadkę. Podporządkowuje też swej mocy węża, który w postaci gumowych przewodów dystrybutora na stacji benzynowej oplata starego wroga. Dodajmy, że Smith to oczywiście - każdy. Ale Smith, to też kowal, czyli ten, kto w tajemniczy, magiczny sposób dokonuje przemiany, udoskonalenia grzesznej, upadłej materii [...] (itd., można tak w nieskończoność - M.B.)" [Michera 1994, s. 110].
Gdzie indziej komputer upodabnia się do "książek Schulzowskich znaczków pobudzających wyobraźnię, rodzinnych zdjęć, pocztówek, instrumentów muzycznych, radia, telewizora, gier planszowych, obrazów francuskich impresjonistów, zestawu Perky Pat z Dickowskich Trzech Stygmatów Palmera Eldritcha, dioramy Daguerre'a, małego kryształku LSD, barokowego malarstwa sufitowego, filmu, fotoplastykonu i wielu innych rzeczy będących pewno nieodłącznym atrybutem kultury" [Radkowska 1998, s. 134]. Inny przykład, tym razem dotyczący możliwych znaczeń nagości, gdzie ostatecznie "ubieranie się w nagość" - oderwanie od czasu i miejsca - zostaje zredukowane do "magicznego aktu", rytu przejścia, do "archaicznego sposobu przeżywania rzeczywistości":
Gdzie indziej komputer upodabnia się do "książek Schulzowskich znaczków pobudzających wyobraźnię, rodzinnych zdjęć, pocztówek, instrumentów muzycznych, radia, telewizora, gier planszowych, obrazów francuskich impresjonistów, zestawu Perky Pat z Dickowskich Trzech Stygmatów Palmera Eldritcha, dioramy Daguerre'a, małego kryształku LSD, barokowego malarstwa sufitowego, filmu, fotoplastykonu i wielu innych rzeczy będących pewno nieodłącznym atrybutem kultury" [Radkowska 1998, s. 134]. Inny przykład, tym razem dotyczący możliwych znaczeń nagości, gdzie ostatecznie "ubieranie się w nagość" - oderwanie od czasu i miejsca - zostaje zredukowane do "magicznego aktu", rytu przejścia, do "archaicznego sposobu przeżywania rzeczywistości":
"Nagość pojawia się w szczególnym momencie. Zawodnicy rozbierają się przed startem, a modelki zmieniają ubiór zanim wyjdą na wybieg. "Kowalscy" po przebraniu się w adamowy strój ułożą się wśród innych nudystów. Zatem na granicy między opuszczaną rzeczywistością a dramatycznym okresem zmian i przygód, tam i wtedy przywdziewać należy odpowiedni strój" [Szpilka 1999, s. 124-125].
Czy istnieje jeszcze jakaś możliwość uratowania sensu w obrębie podobnej strategii interpretacji? Otóż: "[...] każdy tekst aspirujący do wyrażenia czegoś jednoznacznego jest światem poronionym czy też rezultatem porażki złego Demiurga, który za każdym razem, gdy próbuje powiedzieć to jest takie i takie, rozpętuje łańcuch nieskończonych odesłań, w którym to* nigdy nie jest tym samym" [Eco 1999, s. 19]. Szansy na uratowanie sensu nie dają szeroko w antropologii komentowane dzieła teoretyków współczesnej humanistyki m.in. Baudrillarda i Lyotarda.
Według Baudrillarda: "Teoria nie ma absolutnie żadnego odniesienia do czegokolwiek. Nie możemy już więcej ustalać sposobu, w jaki rzeczy się mają [...]. Sekretem teorii jest, że prawda nie istnieje" [za: Burszta, Kuligowski 1999, s. 37].
Lyotard natomiast twierdzi, że "znak nie jest już substytutem znaczenia (signification) (tego, co zakodowane), gdyż w efekcie całego tricku dzieje się rzecz następująca: samo znaczenie jako takie również należy do obrazu znaków bez granic, mamy więc do czynienia jedynie ze wzajemnymi odniesieniami, znaczenie ciągle się oddala, tak aby nigdy nie wystąpić we własnej postaci" [za: Wilczyński 1993, s. 170].
Według Baudrillarda: "Teoria nie ma absolutnie żadnego odniesienia do czegokolwiek. Nie możemy już więcej ustalać sposobu, w jaki rzeczy się mają [...]. Sekretem teorii jest, że prawda nie istnieje" [za: Burszta, Kuligowski 1999, s. 37].
Lyotard natomiast twierdzi, że "znak nie jest już substytutem znaczenia (signification) (tego, co zakodowane), gdyż w efekcie całego tricku dzieje się rzecz następująca: samo znaczenie jako takie również należy do obrazu znaków bez granic, mamy więc do czynienia jedynie ze wzajemnymi odniesieniami, znaczenie ciągle się oddala, tak aby nigdy nie wystąpić we własnej postaci" [za: Wilczyński 1993, s. 170].
_____________________________________
Koniec Części I
Koniec Części I
Komentarze
Prześlij komentarz