"Czym jest dla nas filozofia klasyczna?" - Mieczysław Krąpiec. Część I
Mieczysław Albert Krąpiec
CZYM JEST FILOZOFIA KLASYCZNA?
1. W sensie czasowym – jako filozofia greckiego i rzymskiego antyku;
2. W sensie przedmiotowym – jako filozofia zdeterminowana, zarówno przedmiotem jak i metodą zastosowanych wyjaśnień;
3. W sensie formułowanych zasadniczych pytań-problemów-aporii, stawianych pod adresem otaczającej rzeczywistości, wymuszającej od człowieka odpowiedzi mniej lub bardziej
uzasadnionych, intersubiektywnie sensownych, sprawdzalnych.
A: Filozofia klasycznego antyku dotyczy filozofów i myślicieli starożytnej Grecji i Rzymu od VI w. przed Chrystusem do VI w. po Chrystusie (529r. – zamknięcie Akademii Platona przez Justyniana Wielkiego). W tym okresie pojawiły się różnorodne systemy usiłujące wyjaśnić rzeczywistość, pojmując ją ostatecznie monistycznie lub pluralistycznie – w zależności od zastosowanych dróg poznania jako apriorycznego warunku rozumienia rzeczywistości.
I tak, stosując naiwny empiryzm, przez zbyt pospieszne uogólnienie dostrzeżonego w rzeczywistości realnego elementu (woda, powietrze, ogień, ziemia), hilozoiści jońscy, traktując rzeczywistość jako redukującą się do jakiegoś podstawowego elementu – wody, powietrza, ognia, ziemi – doszli do monistycznej wizji rzeczywistości. Nadto w elementach uogólnionych dostrzegali przejawy religijno-mitycznych zdarzeń czy postaci, uosabiających naturę. Skrajny, aprioryczny intelektualizm Parmenidesa i eleatów tudzież Heraklita, również aprioryczny fronetyczny intuicjonizm leżały u podstaw statycznego monizmu Parmenidesa i monistycznego mobilizmu Heraklita.
Pluralizm dróg poznania ustrzegł Platona od monistycznej wizji świata, gdyż w następstwie przyjęcia noetycznego, dianoetycznego i doksalnego poznania dostrzegł on sferę konieczną, ogólną i niezmienną samych idei, sferę pluralistyczną bytów matematycznych tudzież sferę jednostkowo-materialną bytów zmiennych. Pluralistyczna wizja świata (bez a priori myśli) i dostrzeżenie różnych metod poznania, wynikających z empirycznego racjonalizmu, pozwoliły Arystotelesowi przezwyciężyć aprioryzm swych poprzedników, ugruntować realizm pojęciowego poznania i zbudować racjonalny system filozoficznego wyjaśniania pluralistycznej rzeczywistości. Byt bowiem dany w poznaniu – jako mnogi – można racjonalnie usystematyzować w bytowych kategoriach i można wyjaśnić ostatecznościowo w racjonalnej koncepcji naukowego poznania poprzez ukazanie tych czynników, które są racją pytajnych stanów bytowych.
 |
| (picture: L. K. Townsend: "Atlantis") |
Arystotelesa koncepcja filozofii nie zdominowała w starożytności filozoficznego poznania, gdyż stoicyzm i neoplatonizm spowodowały powrót na monizujące aprioryczne stanowiska myślowe. Chrześcijańscy zaś myśliciele greckiego i rzymskiego antyku obrali głównie wątki platońskie dla ukazywania racjonalności wiary objawionej. Wydawało się bowiem, że platońskie i neoplatońskie zabiegi poznawcze, wychodzące – w uzasadnieniu – od „odgórnych” stanów bytowych (uzasadnień), przypominają bardziej objawienie, ukazujące pochodność rzeczywistości od Boga. Stąd czytanie Pisma św. w kontekście myśli Platona i Plotyna (autorów wówczas powszechnie uznawanych) zdawało się czynić samo objawienie bardziej czytelne dla wykształconego chrześcijanina: Żyda, Greka, Rzymianina. Klasyczna myśl Arystotelesa bywała wykorzystywana zasadniczo ze strony logiki i „nauk fizycznych”, czyli tego, co stanowiło filozofię przyrody. Metafizyka, łącznie z teologią naturalną, miała swe platońskie i neoplatońskie rozumienie. Objawiało się to zarówno u ojców Kościoła Wschodu (przede wszystkim szkoły aleksandryjskiej), jak i Zachodu (głównie św. Augustyna).
B: Klasyczna filozofia Arystotelesa charakteryzowała się (i nadal jest to czynnik decydujący o zasadniczym rozumieniu filozofii) uznaniem realnych, pozapsychicznych przedmiotów swych badań tudzież charakterystyczną unie-sprzeczniającą metodą wyjaśnień. Przedmiotem filozoficznych wyjaśnień jest pluralistyczny świat realny – rzeczy i osób – zwany BYTEM. Oczywiście rozumienia bytu były różne w dziejach filozofii, albowiem nie jest sprawą łatwą dostrzec coś wspólnego wszystkim przedmiotom w świecie realnym. Wszystko bowiem, co jest realne, jest bytem. Ale powstaje trudność w daniu odpowiedzi na pytanie: ze względu na jaki to czynnik coś jest rzeczywiście bytem? I tak Arystoteles twierdził, słusznie, że byt jest różnorako czytany (TO ON POLLACHOS LEGETAI), ale zawsze jest bytem ze względu na samodzielny, podmiotowy sposób bytowania, zwany OUSIA – substancją. Samodzielne podmiotowe bytowanie – substancja – jest naczelną kategorią bytu, wszystko bowiem, cokolwiek nazywamy bytem, jest substancją lub jej powstawaniem i niszczeniem, jej właściwością – przypadłością lub wreszcie relacjami myśli nad sposobami bytowania. Stąd substancja stanowi zasadniczy przedmiot metafizyki Arystotelesa i kontynuatorów jego myśli.
 |
| Delfy |
Jak jednak rozumieć samą substancję? Arystoteles wyróżnił następujące rozumienia substancji: a) jako samodzielnie istniejący byt (OUSIA KYRIOS – TODE TI); b) ogólne pojęcie substancji (TO KATHOLU); c) cechy konstytuujące samą substancję jako przedmiot definicyjnego poznania (TO TI EN EINAI). A nadto jeszcze zwrócił uwagę na substancję jako na podmiot (TO HYPOKEI-MENON) i w tym można nazwać substancją materię i samą formę.
Rozróżnienia Arystotelesa stały się swoistym czynnikiem różnego rozumienia metafizyki i filozofii w średniowieczu i w czasach późniejszych. Szczególną rolę odegrał tu Awicenna, który zastanawiając się nad rozumieniem przedmiotu metafizyki Arystotelesa, dostrzegł, że może nim być substancja-natura. Ale które rozumienie substancji-natury jest tu do przyjęcia? Niewątpliwie nie może nim być substancja-natura „druga” (czyli powszechnik), gdyż jest to tylko byt myślowy, a nie realny. Nie może też być przedmiotem dla metafizyki substancja-natura „pierwsza”, czyli jednostkowy konkret, gdyż to zniweczyłoby poznanie przedmiotowo konieczne. Wobec tego przedmiotem metafizyki może być tylko substancja-natura „trzecia”, czyli taka natura, która stanowi jedynie zespół cech konstytutywnych danego bytu. Tak bowiem rozumiana natura jest wyłącznie strukturą konieczną, niezmienną, wieczną. Nie można dodać do niej sensownie żadnej cechy-elementu, gdyż to realizowałoby absurd. Tak więc dla „konia-equus” naturą trzecią jest sama „końskość”, equinitas, o której nie można nic więcej powiedzieć, niż ją jedynie wyrazić tożsamościowo, stąd: „końskość to tylko końskość”. Tak rozumiane „natury trzecie” stanowią przedmiot Bożego poznania, gdyż one są same w sobie wieczne. Ale gdy Bóg przydzielił im, pochodzącego od Siebie, istnienia, to one stają się realnym, istniejącym bytem. Dlatego tak rozumiane istnienie, przydzielone naturom trzecim, jest dla tych natur jakąś „przypadłością”, niekoniecznie związaną z ich naturą. I to niekonieczne powiązanie istnienia z naturą trzecią decyduje o tzw. przygodności bytowej.
Interpretacyjne stanowisko Awicenny zostało wyakcentowane przez dwóch wielkich myślicieli średniowiecza: św. Tomasza z Akwinu i bł. Jana Dunsa Szkota. Obaj, chociaż w nierównym stopniu, eksponowali metafizykę Arystotelesa. Zarówno ogólna koncepcja filozofii, jak i koncepcja naukowego poznania były podstawą coraz bardziej precyzyjnych postaw filozoficznych, zapoczątkowujących u obu autorów odmienne kierunki filozofowania. Filozoficzne rozumienie rzeczywistości-bytu sprecyzowane przez św. Tomasza z Akwinu spowodowało zasadniczy przewrót w wyjaśnianiu uniesprzeczniającym bytu jako bytu, czyli bytu jako realnie istniejącego. Dokonał on bowiem zasadniczego przesunięcia w platońsko-arystotelesowskim pojmowaniu bytu jako zespołu konstytutywnych elementów (formy) na rzecz rozumienia rzeczywistości jako aktualnie istniejących bytów. Bytem jest to, co w sobie konkretnie zdeterminowane (dzięki formie), aktualnie, realnie istniejące. Byt taki – jako istniejący – jawi się nam (w filozoficznym jego rozumieniu) jako: a) istniejący przez siebie – Bóg; b) istniejący w sobie jako podmiocie – substancja; c) istniejący w jakimś podmiocie – przypadłość; d) istniejący w odniesieniu do bytu drugiego – relacja. Kluczem do rozumienia bytu jest w nim stosunek istoty do istnienia. Św. Tomasz, po Wilhelmie z Owernii i św. Albercie Wielkim, ponownie przemyślał stosunek istoty do istnienia, pierwotnie wyrażany jako stosunek „natury trzeciej” do istnienia. Tomasz dokonał poznawczej rewolucji w filozofii, dostrzegając, że realny byt jest konkretną (nie abstrakcyjną – różnie pojmowaną) treścią-istotą, która istnieje. Istnienie, w konkretnym bycie, jest tym czynnikiem – AKTEM – dzięki któremu ten byt jest rzeczywisty, gdyż „być rzeczywistym” znaczy aktualnie istnieć. A w aktualnie istniejącym bycie są różne bytowe potencjalności, mogące się zrealizować w odpowiednich bytowych kontekstach. Ale przedmiotem metafizyki jest byt jako istniejący, albowiem ona – metafizyka – ma za zadanie wyjaśnienie koniecznościowe i ostateczne rzeczywistości, a nie jest jakąś spekulacją nad niesprzecznymi układami możliwości. Jednostkowo istniejące, konkretne byty, ze względu na swą relacyjną (istoty do istnienia) strukturę, są analogicznie jedne, co wyklucza wszelkie postaci monizmu i bytowej jednoznaczności. Zarazem, poprzez zawarte w bycie transcendentalne relacje, byty są koniecznościowo związane z BYTEM PIERWSZYM, ISTNIENIEM CZYSTYM BOGIEM jako rzeczywistością naczelną, pierwotną, będącą źródłem, wzorem i celem każdego realnie istniejącego bytu. Tomasz, akceptując generalnie arystotelesowską metafizykę, nadał jej nowy sens, na wskroś realistyczny, dogłębnie racjonalny, sprawdzalny, przez odwołanie się do aktualnie istniejących bytów-rzeczywistości.
W filozoficznie wyjaśnianych realnych przedmiotach jest człowiek jako byt substancjalny szczególnie trudny do wyjaśnienia. W tradycji platońskiej człowiek jawił się jako substancja duchowa, wiecznie żyjąca, jako rozum – NOUS – wcielony za karę, po upadku, w ludzkie ciało, które utrudnia życie ducha. W tradycji zaś arystotelesowskiej człowiek występował jako swoiste zwierzę, zdolne do racjonalnego myślenia – ZOON LOGIKON. Św. Tomasz, znając dobrze obie te tradycje, dokonał w dziedzinie rozumienia człowieka także historycznego, zasadniczego przełomu, korygując istotnie obie zastane koncepcje. Odwołał się do wewnętrznego doświadczenia poznawczego, bezpośrednio przeżywanego przez działającego człowieka, i – jedyny w dziejach myśli ludzkiej – zwrócił uwagę na to, że człowiek istnieje poprzez swą własną duszę, która istniejąc sama w sobie – jako podmiocie swego istnienia – udziela go – jako życia – organizowanej (formowanej) przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Dusza ludzka nie powstaje w wyniku przemian materii, jak to mniemał Arystoteles, ani też nie istnieje odwiecznie, jak pojmował Platon, lecz jest bezpośrednio stworzona przez Boga, albowiem żadne siły natury nie są proporcjonalne do utworzenia tej duszy, która transcenduje całą rzeczywistość w aktach poznania i miłości i która wyraża się po ludzku w wolnych aktach decyzji, ustanawiając sobie swe niepowtarzalne osobowe oblicze. Człowiek doświadcza siebie jako tożsamego podmiotu działającego zarówno w porządku biologicznym, psychiczno-zmysłowym, jak i psychiczno-duchowym. Warunkiem koniecznym wyzwolenia się ludzkiego działania jest ludzkie ciało, które nieustannie organizuje sobie (i zarazem dezorganizuje) ludzka dusza. Ona bowiem jako forma substancjalna – chociaż istnieje sama w sobie – działa tylko poprzez formowaną przez siebie materię swego ciała. Dlatego, mimo ukazywanych niematerialnych struktur poznania intelektualnego i woli, jawiących się w życiu osobowym, sam fakt i proces działania dokonują się jedynie poprzez własne ciało.
Koniec Części I... Cdn...
