"Między czasem minionym a przyszłym" ~ Hannah Arendt. Część I
Koncepcja historii: staro żytna i nowo żytna
Historia i natura
Zacznijmy od Herodota, ojca historiografii Zachodu, którego już Cycero nazywał pater historiae (Cyceron, O prawach I, 5 w: Pisma filozoficzne, t. II, Warszawa 1960, s. 199 oraz De oratore II, 55). W pierwszym zdaniu Wojen perskich Herodot mówi nam, że celem jego przedsięwzięcia jest zachowanie tego, co zawdzięcza swe istnienie ludziom — aby nie zniszczało pod naporem czasu i aby nadać wspaniałym, zdumiewającym czynom Greków i barbarzyńców taką chwałę, która zapewni im pamięć u potomności i tym samym utrwali blask ich sławy na całe stulecia.
Herodot, pierwszy historyk, nie dysponował jeszcze słowem dla oznaczenia historii. Posługiwał się terminem iaxope, ale nie w sensie „narracji historycznej". Podobnie jak, poznawać, słowo wtopia, pochodzi od widzieć, a (czap znaczyło pierwotnie „naoczny świadek", a następnie — ten, kto sprawdza świadectwa i zdobywa prawdę poprzez badanie). Stąd ma podwójne znaczenie: zaświadczać i badać.
Herodot, pierwszy historyk, nie dysponował jeszcze słowem dla oznaczenia historii. Posługiwał się terminem iaxope, ale nie w sensie „narracji historycznej". Podobnie jak, poznawać, słowo wtopia, pochodzi od widzieć, a (czap znaczyło pierwotnie „naoczny świadek", a następnie — ten, kto sprawdza świadectwa i zdobywa prawdę poprzez badanie). Stąd ma podwójne znaczenie: zaświadczać i badać.
(Patrz: Max Pohlenz, Herodot, der erste Geschichtschreiber des Abendlandes, Leip-zig-Berlin 1937, s. 44). W sprawie Herodota i naszej koncepcji historii patrz: zwłaszcza C. N. Cochrane, Christianity and Classical Culture, New York 1944, r. 12, jeden z najbardziej inspirujących i interesujących tekstów w literaturze przedmiotu.
Główna teza autora, a mianowicie że Herodota nale ży zaliczać do jońskiej szkoły filozoficznej i uważ ać za kontynuatora Heraklita, nie jest przekonująca. W sposób sprzeczny ze źródłami staro żytnymi Cochrane interpretuje naukę historii jako część filozofii greckiej.
Mówi nam to wiele, ale jednak wciąż zbyt mało. Troska o nieśmiertelność nie jest dla nas rzeczą oczywistą, zaś Herodot, dla którego była ona czymś naturalnym, duż o nam o niej nie opowiada. Jego rozumienie zadania historii — ratowanie czynów ludzkich od nietrwałości wynikającej z zapomnienia — zakorzenione było w greckim pojmowaniu i doświadczaniu natury, obejmującym wszystkie rzeczy, które powstają samoistnie bez udziału ludzi lub bogów — bogowie Olimpu nie rościli sobie pretensji do stworzenia świata — i tym samym są nieśmiertelni. Rzeczy natury obecne są zawsze, a zatem nie grozi im zapomnienie; ponieważ są wieczne, nie potrzebują ludzkiej pamięci dla swego dalszego istnienia. Sfera wiecznego bycia obejmuje wszystkie żyjące istoty, tak że i człowieka, zaś Arystoteles zapewnia nas, że człowiek, na tyle, na ile jest bytem przyrodniczym i należ y do gatunku ludzkiego, posiada nieśmiertelność; dzięki wiecznemu cyklowi życia natura zapewnia ten sam rodzaj wiecznego bycia zarówno tym rzeczom, które rodzą się i umierają, jak i tym, które są i nie zmieniają się. „Istnieć znaczy dla jestestw żywych to samo co ż yć, a istnienie wieczne odpowiada, prokreacji".
Mówi nam to wiele, ale jednak wciąż zbyt mało. Troska o nieśmiertelność nie jest dla nas rzeczą oczywistą, zaś Herodot, dla którego była ona czymś naturalnym, duż o nam o niej nie opowiada. Jego rozumienie zadania historii — ratowanie czynów ludzkich od nietrwałości wynikającej z zapomnienia — zakorzenione było w greckim pojmowaniu i doświadczaniu natury, obejmującym wszystkie rzeczy, które powstają samoistnie bez udziału ludzi lub bogów — bogowie Olimpu nie rościli sobie pretensji do stworzenia świata — i tym samym są nieśmiertelni. Rzeczy natury obecne są zawsze, a zatem nie grozi im zapomnienie; ponieważ są wieczne, nie potrzebują ludzkiej pamięci dla swego dalszego istnienia. Sfera wiecznego bycia obejmuje wszystkie żyjące istoty, tak że i człowieka, zaś Arystoteles zapewnia nas, że człowiek, na tyle, na ile jest bytem przyrodniczym i należ y do gatunku ludzkiego, posiada nieśmiertelność; dzięki wiecznemu cyklowi życia natura zapewnia ten sam rodzaj wiecznego bycia zarówno tym rzeczom, które rodzą się i umierają, jak i tym, które są i nie zmieniają się. „Istnieć znaczy dla jestestw żywych to samo co ż yć, a istnienie wieczne odpowiada, prokreacji".
„Bogowie większości ludów przypisują sobie stworzenie świata. Bogowie Olimpu nie roszczą sobie takich pretensji. Oni go tylko zdobyli"
(Gilbert Murray, Few Stages of Greek Religion, wyd. Anchor, s. 4;).
Przeciw temu stwierdzeniu argumentuje się nieraz, że Platon w Timajosie wprowadza stwórcę świata. Bóg Platona nie jest jednak prawdziwym stwórcą; jest to demiurg, budowniczy świata, który nie stwarza z nicości. Ponadto, Platon przedstawia tę opowieść w formie wymyślonego przez siebie mitu, którego, podobnie jak innych swych mitów, nie podaje jako prawdy. To, że ż aden bóg i żaden człowiek nigdy nie stworzyli kosmosu, wyło żone jest pięknie u Heraklita, we fragmencie 30 (Diels): „Porzadek jednaki dla wszystkiego, ani tworem boskim ani ludzkim, był, jest i będzie; ogień wieczny, regularnie wzniecany, regularnie gasnący". (Cyt. wg przekładu Adama Czefniawskiego, w: I, 1989, s. 3 O duszy, 415b13, przeł. Paweł Siwek, Warszawa 1988, s. 83. Patrz tak e Ekonomika, 134b24).
Natura zapewnia wieczne istnienie gatunkom przez „regularne następstwo", ale nie moż e tego uczynić wobec jednostki (w: Polityka, przeł. L. Piotrowicz, Warszaw* 1964, s. 370). W naszym kontekśście nie ma znaczenia, że nie jest to traktat Arystotelesa, lecz jednego z jego uczniów, bowiem tą samą myśl znajdujemy w O powstawaniu i ginięciu, 33ia-b (Warszawa 1981, s. 59-60) w koncepcji powstawania, które dokonuje się cyklicznie. Ta sama myśl o „nieśmiertelnym gatunku ludzkim" pojawia się u Platona, Prawa, 721.
Ten wieczny powrót jest niewątpliwie „największym moż liwym zbli żeniem świata stawania się do świata bytu" (Nietzsche, Wille zur Uacht, Nr 617, Wyd. Króner, 1930), ale nie daje on oczywiście nieśmiertelności jednostkom ludzkim; przeciwnie, w kosmosie, gdzie wszystko było nieśmiertelne, to właśnie śmiertelność stała się znamieniem ludzkiej egzystencji. Ludzie są „śmiertelnikami", jedynymi istniejącymi rzeczami śmiertelnymi, albowiem zwierzęta istnieją jedynie jako członkowie gatunku, a nie jako jednostki.
Śmiertelność ludzka polega na tym, ż e życie jednostkowe, o rozpoznawalnej historii ż ycia od narodzin do śmierci, powstaje z życia biologicznego. Życie jednostkowe wyróż nia się spośród wszystkich innych ruchem prostoliniowym, który, by tak rzec, przecina kołowy ruch życia biologicznego. Oto śmiertelność: poruszanie się wzdłuż prostej linii we wszechświecie, gdzie wszystko, o ile w ogóle się porusza, porusza się w porządku cyklicznym. Kiedykolwiek ludzie urzeczywistniają swe cele, uprawiając spokojnie ziemię, kierując swobodnie wiejące wiatry w swoje żagle, pokonując wiecznie toczące się fale, ingerują w ruch, który nie ma celu i toczy się sam dla siebie.
Kiedy Sofokles (w sławnym chórze z Antygony) mówi, że nic nie jest bardziej zdumiewające ni ż człowiek, ukazuje to przywołując celowe czynniki ludzkie, które zadają gwałt naturze, ponieważ zakłócają to, co przy nieobecności śmiertelników byłoby wiecznym spokojem wiecznego bytu, który trwa lub toczy się według własnych praw. Trudno nam uświadomić sobie, że wielkich czynów i dzieł, do których zdolni są śmiertelnicy i które stają się przedmiotem narracji historyka, nie uznawano za części wszechobejmującej całości lub procesu; przeciwnie, akcent spoczywał zawsze na pojedynczych przypadkach i pojedynczych aktach. Te pojedyncze przypadki, czyny lub zdarzenia, zakłócają kołowy ruch codziennego życia w takim samym sensie, w jakim prostoliniowe śmiertelników zakłóca kołowy ruch życia biologicznego. Przedmiotem historii są właśnie te zakłócenia, inaczej mówiąc, to co niezwykłe.
Kiedy w późnej staro żytności zaczęły się spekulacje dotyczące natury dziejów jako procesu historycznego i historycznego losu ludów, ich powstania i upadku, w którym poszczególne działania i zdarzenia stanowiły część całości, od razu zało żono, że procesy te muszą mieć charakter cyrkularny. Ruch dziejów zaczęto interpretować na podobieństwo życia biologicznego. W kategoriach filozofii staro żytnej mogło to znaczyć, że świat historii, świat śmiertelników, wcielony został w świat natury, wiecznie trwający wszechświat.
Dla staro żytnej poezji i historiografii znaczyło to jednak, że utracony został wcześniejszy sens wielkości śmiertelników, inny ni ż niewątpliwie potęż niejsza wielkość bogów i natury. U początków dziejów Zachodu milczącym założ eniem historiografii było rozró żnienie pomiędzy śmiertelnością ludzi i nieśmiertelnością natury, pomiędzy rzeczami wytworzonymi przez człowieka i rzeczami, które powstają samoistnie. Wszystkie rzeczy zawdzięczające swe istnienie ludziom, takie jak dzieła, czyny i słowa, są zniszczalne, jak gdyby zara żone śmiertelnością swych autorów. Jeśli jednak śmiertelnikom uda się nadać swym dziełom, czynom i słowom pewną trwałość i powstrzymać ich niszczenie, to weszłyby one, przynajmniej w pewnym stopniu, do świata wiecznego trwania i zadomowiły się w nim, aż sami śmiertelnicy znaleźliby swoje miejsce w kosmosie, w którym wszystko oprócz ludzi jest nieśmiertelne. Ludzką zdolnością pozwalającą to osiągnąć jest pamięć = Mnemozyne, uwa żana przeto za Matkę wszystkich pozostałych muz.
Współcześni aleko odbiegli od greckiego rozumienia stosunku pomiędzy naturą i historią, pomiędzy kosmosem i ludźmi. Tu nawet góry tylko na pozór spoczywają pod światłem gwiazd; powoli, potajemnie pochłania je czas; nic nie jest wieczne; nieśmiertelność uleciała ze świata, by znaleźć niepewną siedzibę w ciemnościach ludzkiego serca, które wciąż jeszcze potrafi pamiętać i powiedzieć: na zawsze. Nieśmiertelność lub niezniszczalność, jeśli w ogóle się pojawia, jest bezdomna. Jeśli spojrzy się na tę strofę oczami Greków, wydaje się jakby poeta usiłował z rozmysłem odwrócić relacje greckie: wszystko stało się zniszczalne, mo że z wyjątkiem ludzkiego serca; nieśmiertelność nie jest już obszarem, w którym poruszają się śmiertelnicy, lecz przyjęła swe bezdomne schronienie w samym sercu śmiertelności; nieśmiertelne rzeczy, dzieła i czyny, zdarzenia, a nawet słowa, mimo i ż ludzie mogą wciąż jeszcze potrafić uzewnętrzniać, jak gdyby reifikować pamięć swych serc, utraciły swą siedzibę w świecie; świat i natura są zniszczalne, a zatem skoro rzeczy wytworzone przez człowieka, odkąd zaistniały, dzielą los całego bytu — zaczynają niszczeć z chwilą, w której się pojawiły.
Dla staro żytnej poezji i historiografii znaczyło to jednak, że utracony został wcześniejszy sens wielkości śmiertelników, inny ni ż niewątpliwie potęż niejsza wielkość bogów i natury. U początków dziejów Zachodu milczącym założ eniem historiografii było rozró żnienie pomiędzy śmiertelnością ludzi i nieśmiertelnością natury, pomiędzy rzeczami wytworzonymi przez człowieka i rzeczami, które powstają samoistnie. Wszystkie rzeczy zawdzięczające swe istnienie ludziom, takie jak dzieła, czyny i słowa, są zniszczalne, jak gdyby zara żone śmiertelnością swych autorów. Jeśli jednak śmiertelnikom uda się nadać swym dziełom, czynom i słowom pewną trwałość i powstrzymać ich niszczenie, to weszłyby one, przynajmniej w pewnym stopniu, do świata wiecznego trwania i zadomowiły się w nim, aż sami śmiertelnicy znaleźliby swoje miejsce w kosmosie, w którym wszystko oprócz ludzi jest nieśmiertelne. Ludzką zdolnością pozwalającą to osiągnąć jest pamięć = Mnemozyne, uwa żana przeto za Matkę wszystkich pozostałych muz.
Współcześni aleko odbiegli od greckiego rozumienia stosunku pomiędzy naturą i historią, pomiędzy kosmosem i ludźmi. Tu nawet góry tylko na pozór spoczywają pod światłem gwiazd; powoli, potajemnie pochłania je czas; nic nie jest wieczne; nieśmiertelność uleciała ze świata, by znaleźć niepewną siedzibę w ciemnościach ludzkiego serca, które wciąż jeszcze potrafi pamiętać i powiedzieć: na zawsze. Nieśmiertelność lub niezniszczalność, jeśli w ogóle się pojawia, jest bezdomna. Jeśli spojrzy się na tę strofę oczami Greków, wydaje się jakby poeta usiłował z rozmysłem odwrócić relacje greckie: wszystko stało się zniszczalne, mo że z wyjątkiem ludzkiego serca; nieśmiertelność nie jest już obszarem, w którym poruszają się śmiertelnicy, lecz przyjęła swe bezdomne schronienie w samym sercu śmiertelności; nieśmiertelne rzeczy, dzieła i czyny, zdarzenia, a nawet słowa, mimo i ż ludzie mogą wciąż jeszcze potrafić uzewnętrzniać, jak gdyby reifikować pamięć swych serc, utraciły swą siedzibę w świecie; świat i natura są zniszczalne, a zatem skoro rzeczy wytworzone przez człowieka, odkąd zaistniały, dzielą los całego bytu — zaczynają niszczeć z chwilą, w której się pojawiły.
 |
| "System is collapsing" by Thomas Wievegg © |
Wraz w Herodotem słowa, czyny i zdarzenia — to znaczy to, co zawdzięcza swe istnienie wyłącznie ludziom — stały sie przedmiotem historii. Są one najbardziej ulotne spośród wszystkich rzeczy będących tworem człowieka. Dzieła ludzkich rąk zawdzięczają część swego istnienia materiałowi dostarczanemu przez naturę, a tym samym mają w sobie pewną trwałość, jak gdyby po życzona od wiecznego bytu natury. Ale to, co dzieje się bezpośrednio pomiędzy śmiertelnikami, słowo mówione i wszystkie działania i czyny, które Grecy nazywali, w odró żnieniu od wytwarzania, nigdy nie mogą przetrwać chwili swego urzeczywistnienia; bez pomocy pamięci nie pozostawiłyby po sobie żadnego śladu. Zadanie poety i historiografia (obu Arystoteles umieszcza w tej samej kategorii, jako że ich zadanie polega na utrwalaniu pamięci). Dokonują tego przekładając np. działanie i mowę, na ten rodzaj wytwarzania, który ostatecznie stanie się słowem pisanym.
Historia jako kategoria ludzkiej egzystencji jest oczywiście starsza ni ż słowo pisane, starsza ni ż Herodot, a nawet starsza ni ż Homer. Ujmując rzecz niehistorycznie, lecz odwołując się do poezji, jej początkiem jest ów moment, kiedy Odyseusz na dworze króla Feaków słucha opowieści o własnych czynach i cierpieniach, historii swego życia, będącej teraz czymś, co zostało uzewnętrznione, „przedmiotem", który wszyscy mogą zobaczyć i usłyszeć. To, co było zwykłym zdarzeniem, stało się teraz „historią".
Przekształcenie pojedynczych zdarzeń i zaszłości w historię było jednak tym samym „naśladownictwem działania" w słowach, które później wykorzystano w tragedii greckiej, gdzie, jak zauważ ył niegdyś Burckhardt = „zewnętrzna akcja ukryta jest przed okiem widza" znajdując wyraz jedynie w doniesieniach posłańców, mimo że Grecy nie mieli obiekcji wobec ukazywania tego, co straszliwe. Scena, w której Odyseusz słucha historii własnego życia, jest paradygmatem zarówno dla historii, jak i dla poezji; „pogodzenie z rzeczywistością", katharsis, które według Arystotelesa stanowi istotę tragedii, a według Hegla jest ostatecznym celem dziejów, które dokonuje się przez łzy pamięci. Najgłębsze ludzkie pobudki leżące u podstaw historii i poezji pojawiają się tu w niezrównanej czystości; skoro słuchacz, aktor i cierpiący jest tą samą osobą, to wszystkie motywy zwykłej ciekawości i żądzy nowych informacji, co oczywiście zawsze odgrywało wielką rolę zarówno w badaniu historycznym, jak i w estetycznej przyjemności, są siłą rzeczy obce samemu Odyseuszowi, który znudziłby się raczej ani żeli wzruszył, gdyby historia oznaczała jedynie nowe wieści, a poezja tylko rozrywkę.
Historia jako kategoria ludzkiej egzystencji jest oczywiście starsza ni ż słowo pisane, starsza ni ż Herodot, a nawet starsza ni ż Homer. Ujmując rzecz niehistorycznie, lecz odwołując się do poezji, jej początkiem jest ów moment, kiedy Odyseusz na dworze króla Feaków słucha opowieści o własnych czynach i cierpieniach, historii swego życia, będącej teraz czymś, co zostało uzewnętrznione, „przedmiotem", który wszyscy mogą zobaczyć i usłyszeć. To, co było zwykłym zdarzeniem, stało się teraz „historią".
Przekształcenie pojedynczych zdarzeń i zaszłości w historię było jednak tym samym „naśladownictwem działania" w słowach, które później wykorzystano w tragedii greckiej, gdzie, jak zauważ ył niegdyś Burckhardt = „zewnętrzna akcja ukryta jest przed okiem widza" znajdując wyraz jedynie w doniesieniach posłańców, mimo że Grecy nie mieli obiekcji wobec ukazywania tego, co straszliwe. Scena, w której Odyseusz słucha historii własnego życia, jest paradygmatem zarówno dla historii, jak i dla poezji; „pogodzenie z rzeczywistością", katharsis, które według Arystotelesa stanowi istotę tragedii, a według Hegla jest ostatecznym celem dziejów, które dokonuje się przez łzy pamięci. Najgłębsze ludzkie pobudki leżące u podstaw historii i poezji pojawiają się tu w niezrównanej czystości; skoro słuchacz, aktor i cierpiący jest tą samą osobą, to wszystkie motywy zwykłej ciekawości i żądzy nowych informacji, co oczywiście zawsze odgrywało wielką rolę zarówno w badaniu historycznym, jak i w estetycznej przyjemności, są siłą rzeczy obce samemu Odyseuszowi, który znudziłby się raczej ani żeli wzruszył, gdyby historia oznaczała jedynie nowe wieści, a poezja tylko rozrywkę.
Takie rozró żnienia i refleksje mogą wydać się człowiekowi nowo żytnemu banałem. Kryje się w nich jednak wielki i bolesny paradoks mający swój udział (być mo że większy ni ż jakikolwiek inny pojedynczy czynnik) w tragicznym aspekcie kultury greckiej i jego najwspanialszych przejawach. Paradoks polega na tym, ż e z jednej strony wszystko rozpatrywano i oceniano na tle rzeczy wiecznych, z drugiej zaś uważ ano, przynajmniej przed Platonem, że prawdziwa wielkość człowiecza tkwi w czynach i w słowach, a reprezentuje ja raczej Achilles, „ten, który dokonuje wielkich czynów i mówi słowa wielkie", ni ż wytwórca, choćby nawet poeta i pisarz. Paradoks ów, wyra żający się w tym, że wielkość rozumiana była w kategoriach trwałości, podczas gdy wielkości człowieka upatrywano w najbardziej ulotnych i najmniej trwałych czynnościach ludzkich, nawiedzał grecką poezję i historiografię, zakłócając równie spokój filozofom.
Komentarze
Prześlij komentarz