"Jedność" - Karl Albert
Rozdział ten pochodzi z książki:
[Seria: Daimonion. Wyd. ANTYK, Kęty 2002]
Temat doświadczenia jedności wszelkich jestestw jest nader frapująco przedstawiony w powieści Hölderlina, "Hyperion". Ernst Cassirer odnotował w swej rozprawie Hölderlin und der deutsche Idealismus w odniesieniu do interesujących nas -- przytoczonych niżej -- tekstów, że wyrażają one to "podstawowe odczucie", które przewija się przez całą powieść. Pierwszy proponowany do rozważenia fragment brzmi następująco:
"O, szczęsna naturo! Nie wiem, co się ze mną dzieje, gdy spoglądam na twe piękno, ale wszelka rozkosz niebios spływa łzami, które wypłakuję przed tobą, kochanek przed ukochaną.
Moja cała istota nasłuchuje oniemiała, gdy delikatne powiewy wiatru pieszczą mą pierś. Zatracony w odległym błękicie, koję wzrok w górnym eterze i topię w świętym morzu, i jest mi tak, jakby pokrewny duch otwierał przede mną ramiona, jakby ból mej samotności rozpływał się w Boskim żywocie.
Być jednym ze wszystkim -- oto życie Bóstwa, oto niebo człowieka.
Być jednym ze wszystkim żyjącym, w błogim samozapomnieniu powrócić do łona wszechnatury -- oto szczyty myśli i radości, oto święte wyżyny, miejsce wiecznego ukojenia, gdzie południe gubi swą duszność, a grzmot swój dudniący głos; tam kipiące morze faluje niby łan żyta" -- Hyperion [Pod brzemieniem mego losu]; przeł. A. Milska i W. Markowska; Warszawa 1982.
Tekst zaczyna się od inwokacji do natury: "O, szczęsna naturo!". Naturę pojmuje się tu więc jako istotę, do której można mówić i o której wiadomo, że jest istotą szczęśliwą. Przez "naturę" rozumie się całość jestestw. Nieco dalej zwana jest też "wszechnaturą". Mówca staje wobec tej wszystkości, totalności bytu, jako miłujący, jak "kochanek przed ukochaną". Złączone wzajemną miłością jestestwa, człowiek i natura, pozostają do siebie w stosunku z gruntu innym niż w życiu codziennym. U Hölderlina natura nie jest człowiekowi obca ani wroga, ale i nie obojętna. W obliczu piękna i błogości natury człowiek -- wyrwany z codziennej świadomości -- wyrzeka się egoizmu, zorientowania na własne "ja", i znajduje najwyższą radość w "powrocie w błogim samozapomnieniu do łona wszechnatury". W wyrażeniu "powrót" zakłada się, że istniała niegdyś jedność człowieka i natury, która potem uległa zagubieniu i powinna teraz być odzyskana.
Także tu chodzi o wyrzeczenie się "ja", zorientowania na własne "ja". "Moja cała istota oniemiała" lub "Jest mi tak, jakby pokrewny duch otwierał przede mną ramiona, jakby ból mej samotności rozpływał się w Boskim żywocie". "Ja-ość" boli dlatego, że usamotnia. W zatraceniu się momentu "ja" w świadomości życie ludzkie wznosi się na wyżyny błogiego żywota Bóstwa (uwolnienie się od "ja" okazuje się doświadczeniem szczęśliwości). Droga do wyzwolenia od "ja" zaczyna się w tym Hölderlinowskim opisie od rzutu oka na niebo oraz na morze. Błękit nieba rozciąga się w nieskończoność, bezmiar morza jest nieskończony. W miarę jak spojrzenie wnika w tę niskończoność, świadomość wykracza jeszcze dalej poza codzienne myślenie. Osiągnięte w "błogim samozapomnieniu" "szczyty myśli i radości" nie mają nic wspólnego z radościami codzienności, celami napędzanego niepokojem dążenia. Wzmiankowana przez Hölderlina radość jest innego zgoła rodzaju: spokojną radością, "świętymi wyżynami, miejscem wiecznego ukojenia", gdzie "kipiące morze faluje niby łan żyta".
To, co opisał tu Hölderlin, stanowi punkt szczytowy ludzkiego doświadczenia, wznoszący się wysoko ponad poziom zwykłego doświadczenia i myślenia. Na tych jednak wyżynach myślenie i doświadczenie mogą długo przebywać. W przeciwieństwie do bogów człowiek popada znowu w myślenie wielościowe i naznaczone piętnem "ja" doświadczenie. Hölderlin stara się to wyjaśnić swoistym charakterem intelektu:
"Na tych to wyżynach często spoczywam, mój Bellarminie! Ale strąca mnie z nich już moment namysłu. Rozmyślam i przyłapuję się -- tak jak uprzednio -- na samotności, obarczony wszelkimi bólami śmiertelności, a azyl mego serca, ów nieśmiertelny świat, niknie. Natura zamyka ramiona, ja zaś stoję niby obcy przed nią i jej nie pojmuję.
Och! Gdybym tak nigdy nie chodził do waszych szkół. Wiedza, którą tam zgłębiał, po której z młodzieńczą głupotą oczekiwałem potwierdzenia mej czystej radości, wszystko mi skaziła.
Stałem się u was tak przykładnie rozumny, nauczyłem się radykalnie odróżniać siebie od tego, co mię otacza, i jestem oto oddzielny w pięknym świecie, wygnany z Ogrodu Natury, gdzie wzrastałem i rozkwitałem, sucha łodyga w słońcu południa" -- Tamże.
W przytoczonym uprzednio fragmencie była mowa o szczęściu jedności z naturą. Do tego nawiązuje nasz tekst: "Na tych to wyżynach często spoczywam". Ale nawet poeta nie może tam długo pozostać. Hölderlin przypisuje winę za ten stan rzeczy temu, co dzisiaj zwykliśmy określać jako "myślenie racjonalne", opisywane tu za pomocą terminów, które można też inaczej rozumieć. Hölderlin pisze więc: "Już moment namysłu strąca mnie z nich", lub też: "Rozmyślam". Również rozum pojmuje się w tym sensie: "Stałem się u was tak przykładnie rozumny". Namysł, refleksję, rozum można też jednak pojmować całkiem inaczej niż w sensie racjonalnego myślenia. Tu wszakże chodzi o nacechowane dystansem myślenie intelektualne. Intelekt oddziela i nie pozwala wyłonić się poczuciu jedności "ja" i natury; on "rozróżnia", "odosabnia", zostawia jaźń "samotną", z poczuciem "wygnania z Ogrodu Natury". Sprawione przez intelekt zniszczenie jedności "ja" i natury dotyczy jednak nie tylko myślenia w życiu codziennym, lecz także nauki, ta bowiem myśli racjonalnie, rozważa swój przedmiot "obiektywnie", to znaczy: jako oddzielony od podmiotu. Rozdzielenie "ja" i natury uzmysławia w końcu człowiekowi jego śmiertelność. Człowiek umiera jako jednostka, jako indywiduum, samotnie. To samotne umieranie jest pełne bólu. Gdy jednak "ja" roztapia się w totalności bytu, w jedności z naturą, nie ma już "cierpień samotności".
Jedność "ja" i natury, czy też ogólniej jedność "ja" i świata lub "ja" i bytowej totalności, jest według Hölderlina w gruncie rzeczy celem wszystkich ludzi:
"Położyć kres tej wiecznej sprzeczności między naszą jaźnią a światem, przywrócić pokój wszelkiego pokoju, który wyższy jest niż wszystek rozum, zespolić się z naturą w jedną nieskończoną całość -- oto cel naszego dążenia, czy to sobie uświadamiamy czy też nie" -- Tamże.
Takie idee zyskały nieoczekiwanie dzisiaj na aktualności. Ale już Max Scheler dojrzał niebezpieczeństwo, polegające na tym, że człowiek traktuje naturę jako wroga i obiekt wyzysku, zatracił bowiem z nią jedność. Scheler żąda więc od współczesnego Europejczyka, by ten starał się osiągnąć znowu to, co w Schelerowskiej terminologii nosi miano "kosmowitalnego odczucia jedności". Zdaniem Schelera odpowiedzialność za chwilowy błędny kierunek rozwoju ponosi "jednostronna, wyrosła historycznie z judaizmu idea wyłącznego panowania człowieka nad naturą". Scheler przeciwstawia tej postawie, widocznej już w starotestamentowym wersecie "czyńcie sobie ziemię poddaną" (Rdz 1, 28), indyjski -- aprobowany przez siebie -- sposób myślenia, który zna w dużej mierze z poematu Rabindranatha Tagore, Sadhana:
"Należący do ludu leśnego Hindus żyje -- w przeciwieństwie do miejskiego antycznego i chrześcijańskiego świata -- nie w naznaczonym północnoeuropejską prymarną wolą panowania i sprawności, nastawieniu wobec natury, ani też w znamiennym dla Greka zdystansowanym podziwie i umiłowaniu jej plastycznych form i ukształtowań, lecz żyje w niej, tj. w żywotnym poczuciu jedności z nią i jej uchwytnym jako uniwersalne, wszechżyciem".
Scheler zdaje się tu w istocie mieć na myśli coś podobnego do Hölderlina. Jego rozważania idą w kierunku mistycznej świadomości jedności między człowiekiem a naturą. Ma to coś wspólnego -- tylko zresztą na pierwszym planie -- z dzisiejszymi wypływającymi z egoistycznych na wskroś motywów tendencjami do zaprzestania dalszej eksploatacji natury dlatego właśnie, że człowiek w tym wypadku sam sobie na dłuższą metę szkodzi. Takie tendencje występowały już wtedy, do czego nawiązuje Scheler:
"Zwierzę i roślina wzbudzają zapewne w takim etosie miłość i poszanowanie tylko o tyle, o ile manifestowane wobec nich brutalność czy wręcz okrucieństwo mogą się kiedyś obrócić przeciw człowiekowi"; Stało się to istotnie -- i to w nader niebezpiecznym stopniu -- rzeczywistością.
"Wszyscy przemierzamy jedną ekscentryczną drogę, i żadna inna droga od dzieciństwa do spełnienia nie jest możliwa. Szczęsna jedność, byt w jedynym swym rodzaju sensie tego słowa, jest dla nas stracony; i musieliśmy go utracić, gdy mieliśmy doń dążyć, go zdobyć. Odłączyliśmy się od pokojowego Hen kai pan świata, by ową jedność przywrócić przez nas samych" -- Hyperion, Hölderlin.
Wyobrażenie Hölderlinowskie jest tu z gruntu dialektyczne w sensie dialektyki heglowskiej: "istnieje najpierw jedność "ja" i świata, byt; potem utrata tej jedności (porównywalna z Heideggerowskim "zapomnieniem bytu"), co jest pobudką do tego, by pierwotną jedność znów samemu przywrócić.
Na koniec warto przytoczyć dwie uwagi greckiego pisarza i polityka, Nikosa Kazantzakisa, które figurują w jego opublikowanych pod tytułem Obrachunek przed El Greco pamiętnikach. "El Greco" było to hiszpańskie miano pochodzącego (tak jak sam Kazantzakis) z Krety malarza, Dominikosa Theotokopulosa. Przed tym wielkim artystą, którego uznaje się tu za myślowego antenata, Kazantzakis chce zdać obrachunek ze swego życia. W rozważanych dalej w naszym kontekście fragmentach chodzi o temat jedności i wspólnoty pomiędzy ludźmi oraz ich mistyczne tło.
W pewnym ustępie opisuje się spotkanie pomiędzy pasterzem a miejskim urzędnikiem, który chce pasterzowi -- dla jego odwagi w wojnie z Turkami -- wręczyć honorowy dokument; ten jednak wrzuca go od razu w ogień, potem zaś rozgniewanego tym gestem urzędnika zaprasza na posiłek. Przy tym wszystkim dzieląca dotąd obu mężczyzn przepaść ulega zatarciu. Kazantzakis mówi o tym:
"W takie dni ma się uczucie, że przegrody między ciałem, duszą i materią rozpadają się, i ludzie -- po strasznym kompletnym zbłąkaniu -- mogą powrócić do pierwotnej Boskiej jedności. Nie istnieje wtedy żadne "ja", "ty" ani "on", wszystko stanowi jedność, a ja jedność jest głębokim mistycznym upojeniem. Śmierć traci swój oścień, nie ma śmierci; każdy co prawda osobiście umiera, ale wszyscy razem jesteśmy nieśmiertelni. Otwieramy ramiona i obejmujemy po tak długotrwałym głodzie, po tak długotrwałym pragnieniu i wzburzeniu, niebo i ziemię, naszych obojga rodziców".
W początkowych zdaniach jest wprawdzie najpierw tylko mowa o jedności między ludźmi, ale ta jedność, która "unicestwia przegrody pomiędzy ciałem, duszą i materią", ugruntowana jest w głębszej i rozleglejszej jedności, w niej bowiem ludzie zyskują możliwość "powrotu po strasznym kompletnym zbłąkaniu do pierwotnej Boskiej jedności". W tej "pierwotnej Boskiej jedności" roztapia się cała osobowość: "Nie istnieje wtedy żadne "ja", "ty" ani "on". Jest ona po prostu jednością: "wszystko stanowi jedność". Jest to twierdzenie, w którym według Nietzschego wypowiada się tkwiąca u podstaw filozofii mistyczna intuicja, jak czytamy to dalej u Kazantzakisa: "I ta jedność jest głębokim mistycznym upojeniem". "Mistyczną intuicję" Nietzschego opisuje się tu nie wychodząc już od sposobu poznawania, lecz od stanu poznawcy.
Druga część tekstu traktuje o śmierci: "Śmierć traci swój oścień... Otwieramy ramiona i obejmujemy.... niebo i ziemię, naszych obojga rodziców". Obraz tego obejmowania odnosi się do mistycznego poznania, w którym podmiot i przedmiot jednoczą się ze sobą w "unio mystica". Mówiąc o niebie i ziemi jako wspólnych rodzicach ludzi, Kazantzakis nawiązuje do mitu, spotykanego u wielu ludów. Zgodnie z nim, u zarania powstania świata niebo i ziemia były jeszcze nierozdzielone. Świat i jego wielorakość powstały potem z rozdzielenia nieba i ziemi. Kto obejmuję niebo i ziemię, powraca tym samym do prapoczątkowej jedności bycia. Ujmując rzecz inaczej: w doświadczeniu jedności ów zrodzony z pramałżeństwa nieba i ziemi świat wielości zostaje przekroczony.
W drugim fragmencie z pamiętników kreteńskiego pisarza relacjonuje się rozmowę z eremitą Makariosem. Kazantzakis wyznaje mu, że chciałby wprawdzie uwierzyć, ale jest do tego niezdolny. Pustelnik odpowiada, że niezdolność ta wypływa z uwydatniania intelektu i "ja"; gdy pisarz odparowuje, że to dzięki "ja" człowiek oddzielił się od zwierzęcia, mnich kontynuuje swój wątek:
"Przez to ja człowiek odłączył się do Boga. Najpierw wszystko stanowiło z Bogiem jedność, spoczywało szczęśliwie w jego łonie. Nie istniało żadne ja, ty ani on. Nie istniało twoje ani moje, nie było dwoistości, lecz tylko Jedno. To jest właśnie raj, o którym słyszysz, i nic innego. Stąd wyruszyliśmy w ziemską pielgrzymkę, o tym pamięta nasza dusza i tęskni za powrotem. Niech śmierć będzie błogosławiona".
Eremita Makarios mówi oczywiście językiem swej religii o Bogu, który [według niego] jest Jednym. Ale jako Grek wie także o absolutnym Jednym: "nie było dwoistości, lecz tylko Jedno". Człowiek przypomina sobie ów raj jedności wszechrzeczy i jedności z Bogiem. To przypomnienie sobie (Er-Inne-rung, osiągnięte uwewnętrznienie) oznacza w gruncie rzeczy, że doświadczamy w sobie jedności: mówiąc religijnie Jednego Boga, filozoficznie zaś Jedni.
Świadome doświadczenie jedności jest czystym doświadczeniem: jest niczym nie skażone i uwalnia od wielości jestestw, z którą spotykamy się w codziennym myśleniu. Doświadczenie to występuje wprawdzie w swej czystości rzadko, niemniej jawi się nam jako istotna cecha naszej świadomości, jako "ojczyzna duszy", jak określa to Albert Camus w swych rozważaniach filozoficznych, opublikowanych pod tytułem Noces. Przytoczymy znamienny w tym kontekście ustęp:
"Czuć się związanym z krajem, kochać paru ludzi i wiedzieć, że istnieje miejsce, gdzie serce znajduje spokój -- same pewności, które wiele znaczą dla ludzkiego życia, choć niewątpliwie nie można się tym zadowalać. A przecież człowiek tęskni niekiedy całym sercem za tą ojczyzną swej duszy. <>. I czyż to tak zdumiewające, że owo wytęsknione przez Plotyna zespolenie znajdujemy tu na ziemi? Jedność tę głoszą tu słońce i morze. Objawia się ona sercu owym cielesnym posmakiem, a cóż dopiero czystym człowiekiem. Bycie zaś czystym oznacza odnalezienie owej ojczyzny duszy, gdzie czujemy się pokrewni temu światu, gdzie krew w naszych żyłach tętni tym samym rytmem, co rozpalony puls południowego słońca".
Camus mówi o doświadczeniu jedności wszystkich jestestw. Plotyn, o którym pisał on swą pracę egzaminacyjną Chrześcijańska metafizyka a neoplatonizm, rozumiał przez ojczyznę duszy poznanie Jednego (Jedni). W przytoczonym właśnie ustępie wygląda na to, jak gdyby Camus uważał, że Plotyn oczekiwał poznania Jednego i zespolenia duszy z Jednym dopiero w zaświatach: "Cette union que souhaitait Plotin, quoi d'etrange a le retrouver sur la terre?". To poznanie jednościowe jest w każdym razie według Camusa możliwe już za życia, i to w spotkaniu z ziemią: "Jedność tę głoszą tu słońce i morze". Poprzez to poznanie, wznoszące się ponad wszelką wielość, świadomość staje się klarowna i czysta. W poznaniu Jednego odnajduje ona w sobie miejsce, "gdzie serce znajduje spokój", gdzie ucisza się wszelkie ludzkie pragnienie, miejsce, za którym człowiek tęskni ze wszystkich sił w pewnych niezwykłych chwilach i w którym czuje się jak w domu, gdzie doświadcza swego pokrewieństwa i stałej więzi ze światem (pokrewieństwo bowiem jest uprzednim związaniem). W tym rozdziale chodziło nam o ukazanie, że wiedza o jedności bytu obecna jest także w świadomości przed-filozoficznej.
