"Trzy Konserwatyzmy" - Ryszard Legutko. Część II

2.

W drugiej wersji konserwatyzmu sens słowa „rzeczywistość” jest bardziej konkretny. Nie obejmuje on już bytu w znaczeniu Platońskim, ale ogranicza się do pewnego fragmentu świata przez człowieka tworzonego. Chodzi tu zwykle o jakąś ukształtowaną w dłuższym procesie historycznym całość kulturowo-cywilizacyjną, posiadającą własną dynamikę rozwojową i własną tożsamość, taką jak Europa, cywilizacja zachodnia, tradycja narodowa, itd. Konserwatystom towarzyszy zwykle przekonanie, że broniąc owej całości, dają oni przede wszystkim wsparcie temu, co w niej najwartościowsze. Rodzi się tu natychmiast pytanie, na jakiej podstawie jesteśmy w stanie taką całość wydzielić i jakie jej cechy uznamy za konstytutywne; wszak mówiąc o jakimś bycie kulturowo-cywilizacyjnym zawsze wikłamy się w spory na temat tego, co stanowi jego istotę i tworzy jego tożsamość, co konstytuuje Europę czy stanowi o tożsamości jakiegoś narodu. Ponadto wątpliwość musi budzić sugestia konserwatystów, że stoją oni na straży tego, co w zbiorowym dziedzictwie jest najcenniejsze; liberałowie i socjaliści, jak powszechnie wiadomo, także roszczą sobie pretensje do występowania w imię najwartościowszych treści, jakie w ciągu dziejów znalazły się w dorobku ludzkości. 

Na powyższe wątpliwości konserwatyści mają taką oto odpowiedź. Kryterium, na podstawie którego wnoszą o tożsamości kolektywnej oraz wyróżniają najcenniejsze jej składniki, jest – mówiąc najogólniej – niesprowadzalność do prostych technicznych procedur. Od liberałów i socjalistów różnią się więc tym, że nie widzą procesu tworzenia się świata ludzkiego jako efektu bezpośrednich ingerencji; unikają oni zatem w jego opisie kategorii technologiczno-operacyjnych takich jak „konstruowanie”, „usunięcie”, „przebudowa”, „redystrybucja”, itd. Jądrem postępu i źródłem trwałości jest dla nich wszystko, czego nie da się ustanowić akcją bezpośrednią, nawet przy najbardziej udoskonalonej wiedzy i największej mobilizacji woli. Takimi fundamentami i wyróżnikami wartościowego porządku ludzkiego są więc autorytety (w przeciwieństwie do władzy opartej na sile), obyczaje (w przeciwieństwie do przepisów i dekretów), religia (w przeciwieństwie do ideologii), tradycyjne związki lojalności (w przeciwieństwie do związków politycznych), więzi duchowe (w przeciwieństwie do związków kontraktowych). Te pierwsze – autorytety, obyczaje, religia, związki tradycyjne, więzi duchowe – rodzą się samorzutnie kumulując w sobie i harmonizując zbiorowe i indywidualne doświadczenia, te drugie – siła, dekrety, ideologia, związki polityczne, więzi kontraktowe – reprezentują arbitralność i tymczasowość. Te pierwsze stabilizują i przenoszą w przyszłość przeszłe dokonania; te drugie niszczą istniejące tworzywo kulturowe i osłabiają związki z przeszłością.

Mary Kay Krell "Cottage-Blooms"

Konserwatyści tej orientacji stanowią grupę najliczniejszą i do pewnego stopnia najbardziej typową dla konserwatyzmu w ogóle. Nie tworzą jednak, podobnie zresztą jak inne odmiany, zwartej szkoły skupionej wokół jakiegoś zespołu idei. Łączy ich ogólne przekonanie, że dzieje ludzkie winna cechować ciągłość doświadczenia, a więc zmiany winny być dokonywane z umiarem, a nade wszystko z oddaniem należnego szacunku temu, co zostało już stworzone. Proces zmian bywa najczęściej interpretowany jako stopniowe nabieranie przez społeczeństwa, grupy i jednostki własnej tożsamości, której istnienie stanowi fundament każdego porządku politycznego; jest to fundament niewidoczny, kruchy i trudny do racjonalistycznego czy empirystycznego uwiarygodnienia, a jego istnienie stwierdzamy konkluzywnie post factum, kiedy zostaje on zachwiany i kiedy z tego powodu życie zbiorowe ulega gwałtownej barbaryzacji.

 

Konserwatyści posługują się tu najczęściej rozróżnieniem na to, co konkretne i na to, co abstrakcyjne, przy czym za rzeczywiste uznają tylko to, co jest konkretne. Podział ten przebiega na różnych poziomach i tak też bywa wykorzystywany. Uznaje się przeto, że konkretna – czyli realnie istniejąca – jest cywilizacja zachodnia, bo posiada nabyte przez historyczne doświadczenie oblicze, natomiast abstrakcyjna, a więc nierzeczywista jest ludzkość, bo nie ma wiążącego wspólnego doświadczenia ani wyraźnej tożsamości. Na tej samej zasadzie konkretny jest naród, a abstrakcyjny lud. Konkretna jest wspólnota etniczna czy gmina, a abstrakcyjna klasa. Konkretny jest Europejczyk, Amerykanin czy Hindus, a abstrakcyjna jednostka ludzka.

Myśl, jaka za tym rozróżnieniem stoi, wydaje się jasna i ważna, choć czasami prowadzić może do konsekwencji, z których jedne będą sprawiały wrażenie kontrowersyjnych, a inne absurdalnych. Rozróżnienie to ma bowiem wyraźnie charakter stopniowalny, czy wręcz relacyjny. Wynikałoby zatem z niego, że od Polaka mniej konkretny czyli mniej rzeczywisty byłby Europejczyk, a od Europejczyka człowiek. Pogląd taki nie jest sam w sobie niedorzeczny, lecz tkwi w nim pewna niejasność: jeśli konserwatyzm broni tego, co rzeczywiste, czy powinien on w takim razie stać bezwarunkowo po stronie tego, co bardziej rzeczywiste, a nie po stronie tego, co mniej rzeczywiste? Innymi słowy, czy lepszym konserwatystą od tego, który w ludziach widzi Europejczyków czy Azjatów, byłby taki, który widzi w nich Polaków czy Arabów, a jeszcze lepszy taki, który widzi w nich przede wszystkim Mazurów, Katalończyków, szyitów? A jeśli zasada „im konkretniejsze, tym rzeczywistsze, a im rzeczywistsze, tym lepsze” nie ma obowiązywać, to w takim razie zachodzić może obawa, że rozróżnienie konkretny-abstrakcyjny winniśmy stosować z dużą ostrożnością, a cecha abstrakcyjności nie byłaby sama w sobie czymś dyskwalifikującym. W przeciwnym wypadku grozi nam popadnięcie w przekraczający granicę śmieszności pogląd, że, na przykład, od zwykłego katolickiego konserwatysty będzie lepszy taki, który odrzuca katolicyzm potrydencki, a od zwykłego konserwatysty polskiego taki, który dwudziestego piątego grudnia nie świętuje Bożego Narodzenia lecz prasłowiańskie Szczodre Gody.

Historia myśli konserwatywnej nie tylko pokazuje, że filozofowie dalecy byli od uzyskania zgody w tym względzie, ale nawet daje podstawy do przypuszczeń, iż takiego ustalenia nie da się nigdy uzyskać. W większości zgadzali się oni w swojej niechęci do potężnych scentralizowanych struktur biurokratycznych, powstałych według racjonalnego planu ze świadomym zamiarem przekształcania rzeczywistości; zgodni też byli we wrogości wobec idei równości, widząc w niej zasadę, która usuwając wszelkie trwałe hierarchie, niszczy fenomen wspólnotowości i otwiera drogę do racjonalistycznych przekształceń społeczeństwa według projektów abstrakcyjnych. Ale z tego wspólnego przekonania wyciągano różne wnioski. Jedni, jak Metternich, mogli być obrońcami tradycyjnych struktur monarchicznych, wrogami wszelkich form jakobinizmu i liberalizmu; tacy konserwatyści wykazywać mogli swoisty kosmopolityzm uważając, iż bronią całej Europy przed jakobińsko-liberalną barbarią. Inni, jak Disraeli, mieli skłonności bardziej nacjonalistyczne i imperialistyczne; w przypadku sławnego premiera brytyjskiego przejawiało się to w polityce imperialnej utrwalającej wpływy brytyjskie; ich nacjonalizm nie musiał być zresztą rozumiany wąsko, czego dowodem był sam Disraeli, zafascynowany dziedzictwem hebrajskim. Inni, jak de Maistre, upatrywali źródło i legitymizację władzy w religii katolickiej, a największego wroga w ideologiach świeckich. Jeszcze inni, jak Edmund Burke, krytykowali abstrakcyjne kryteria w polityce, uważając, iż życie polityczne opiera się na „przed-sądach”; autor Refleksji o rewolucji francuskiej opowiadał się, na tej podstawie, za prawami Anglika przeciw prawom człowieka; na tej samej podstawie potępiał politykę brytyjską w Ameryce i w Indiach. Inni konserwatyści, jak Michael Oakeshott, opowiadali się za rządem minimalnym, pokładając nadzieję w nawykach i praktycznych umiejętnościach współpracujących ze sobą jednostek, a nad filozofię przedkładali rozmowę i sztukę. Inni, jak Hayek, bronili Wielkiego Społeczeństwa i zasady spontanicznej ewolucji. Inni, jak Wilhelm Röpke, sympatią darzyli niewielkie wspólnoty i gminy, odnosząc się z niechęcią do globalnych procesów integracyjnych. Jeszcze inni, jak Ortega, zwracali uwagę na amorfizację współczesnego doświadczenia i współczesnego życia zbiorowego. 

 

Taką listę dałoby się rozszerzać wymieniając innych wybitnych konserwatystów: T.S. Eliota, Santayanę, Churchilla, Rogera Scrutona, a im więcej by ich było, tym obraz bardziej by się komplikował. Mamy w tej grupie zarówno nacjonalistów, jak i obrońców Zachodu, jak i obrońców małych wspólnot; mamy monarchistów, republikanów i rzeczników rządu minimalnego; mamy ewolucjonistów, racjonalistów i fideistów; mamy zwolenników hierarchii w kulturze i moralności, jak i obrońców pluralizmu kulturowego. Mamy absolutystów i myślicieli o pewnych skłonnościach do relatywizmu. Mamy ekskluzywistów zainteresowanych wyłącznie tradycją własnej wspólnoty, jak i inkluzywistów pragnących rozszerzać krąg wspólnotowy.

Arbitralność, jaka zagraża temu sposobowi myślenia, nie jest niebezpieczeństwem jedynie fikcyjnym. Świadczy o tym fakt, że istnieje pewien poziom akceptacji konkretności, na którym konserwatyzm spotyka się z innymi orientacjami wychodzącymi z odmiennych założeń światopoglądowych. Niechęć do tego, co abstrakcyjne, a więc uniwersalne, czyli niezależne od grupowych doświadczeń, mogą również podzielać rzecznicy politycznego konwencjonalizmu czy relatywizmu (na przykład, w wersji postmodernistycznej). Będą oni dowodzić, że nie ma prawdy bezwzględnej i bezwzględnych norm, a więc, że to właśnie wspólnota jest rzeczywistym i ostatecznym twórcą reguł, jakie rządzą życiem zbiorowości. Oczywiście, różnice, jakie dzielą obie strony są istotne: wspólnota to dla konserwatystów świat pełen tajemnicy, dla relatywistów i konwencjonalistów stanowi zaś ona rzeczywistość już odczarowaną; konserwatystami kieruje nastawienie aprobatywne, post-modernistami sceptyczno-konstruktywistyczne. Tym niemniej, ważne jest, iż z racji niejasnych związków między tym, co konkretne i tym, co abstrakcyjne, da się pomyśleć taki rodzaj konserwatyzmu, który mimo swego intensywnie afirmatywnego nastawienia wobec wspólnoty, będzie dysponował równie arbitralnym uzasadnieniem reguł panujących w owej wspólnocie, jak to, które powstało w wyniku chłodnego sceptycyzmu i postmodernistycznej ironii wobec norm ogólnych. I nie ma znaczenia, że jedni głoszą autorytaryzm odwołujący się do dobra ojczyzny, narodu, plemienia, a drudzy walczą z każdym rodzajem autorytaryzmu; że dla jednych wspólnota to rzecz święta, a dla drugich to jedynie zbiór konwencji ułatwiających życie. Nie ma to znaczenia, bo dla jednych i dla drugich podstawą wyznawanej koncepcji będzie relatywizm kulturowy, a to zaś oznacza, że nasze stanowisko wobec wspólnoty – tak afirmatywne jak i odrzucające – jest tylko kwestią przypadku. 

 

Nie ma chyba zadowalającego kontrargumentu, jaki konserwatyści mogliby podnieść na swoją obronę: zadowalającego w tym sensie, że zostałaby wytyczona granica między abstrakcyjnością a konkretnością i że mielibyśmy jasne kryterium tego, jaki stopień abstrakcyjności byłby dla konserwatyzmu dopuszczalny. Konserwatysta jest tutaj zmuszony przyznać, iż to, gdzie owo kryterium zostanie wyznaczone oraz jaka będzie jego wartość, zależy w dużym stopniu od sytuacji polemicznej, a więc od tego, przeciw czemu stanowisko konserwatywne jest formułowane. Weźmy jako przykład pojęcie europejskości i jego trzy wersje: tę, która popularna była w Polsce komunistycznej i która przeciwstawiała europejskość sowietyzmowi; tę, która popularna jest dzisiaj i przeciwstawia europejskość tożsamości polsko-katolickiej; oraz tę, która popularna jest wśród krytyków europocentryzmu i przeciwstawiona kulturom nieeuropejskim. Łatwo zauważyć, iż w żadnym z trzech rozróżnień, tak jak zostały one sformułowane, nie da się w sposób automatyczny wskazać strony konserwatywnej; nie ma więc uzasadnienia pogląd, iż z natury rzeczy bardziej jesteśmy Polakami niż Europejczykami, gdyż wszystko zależy od tego, do czego oba określenia będą się odnosić.

Najbliższe automatycznemu odczytaniu byłyby oczywiście dwa pierwsze rozróżnienia, gdzie stronę konserwatywną stanowiliby, kolejno, zwolennicy europejskości i, w drugim przypadku, obrońcy tożsamości narodowo-katolickiej: poczucie przynależności europejskiej było więc w okresie komunizmu czymś bardziej realnym niż całkowicie sztuczna lojalność wobec socjalistycznej moralności i socjalistycznego braterstwa; podobnie tożsamość narodowa wydaje się być czymś głębiej i silniej odczuwanym niż przynależność do wspólnoty europejskiej. W trzecim rozróżnieniu każda ze stron może, przy pewnej interpretacji, wydać się nam stroną konserwatywną bądź jej zaprzeczeniem, choć wykluczona jest ewentualność konserwatyzmu stojącego w obronie nieeuropejskości w ogóle, która to obrona nie może odwołać się do jakiejkolwiek rzeczywistości (nieeuropejskość nie jest wszak nosicielem żadnych pozytywnych cech).

 

Ale jakkolwiek powyższe uwagi mogą się wydać słuszne, to należy mocno podkreślić, iż w żadnym razie nie upoważniają one do wniosku o istnieniu jakichś oczywistych kryteriów pozwalających wskazywać, które byty społeczne są do przyjęcia dla konserwatysty a które nie, i czy winien on być raczej Europejczykiem czy raczej Polakiem. Rozstrzygnięcia tego, co jest a co nie jest konserwatywne, nie da się dokonać a priori i łatwo sobie wyobrazić ewentualność, iż nawiązując do powyższych rozumień europejskości przeciwstawienie sowietyzmowi nie będzie miało charakteru konserwatywnego, a obrona tożsamości polsko-katolickiej przeciw ideologii europejskości zostanie przeprowadzona w sposób całkowicie zideologizowany. I jedno i drugie ma zresztą liczne przykłady potwierdzające. W okresie komunistycznym (a także później) dość popularne było stawianie w opozycji do sowietyzmu Europy anarchistyczno-heretyckiej, zaś mitologizacja idei narodowo-katolickiej to rzecz w historii Polski dobrze znana, podobnie jak sprzeciw wobec takiej mitologizacji ze strony obozu konserwatywnego.

Nieuniknionym zatem musi się wydać wniosek, iż wartość konserwatyzmu w dużym stopniu zależy od sytuacji polemicznej, a więc od tego, przeciw czemu i przy pomocy jakiego języka określi on kryteria odróżniające to, co abstrakcyjne od tego, co konkretne. Odnotujmy dla porządku, iż sytuacja polemiczna w dużo mniejszym stopniu determinuje liberalizm i socjalizm, których przesłanie da się wyrazić w formie pozytywnego wykładu doktryny, zaś poszczególne twierdzenia mogą posiadać wartość same w sobie. Konserwatyzmu w takiej formie ująć się nie da, a przynajmniej próby takie kończą się zwykle sformułowaniem kilku niezmiernie ogólnych, przeważnie banalnych konstatacji. Jeżeli celem konserwatyzmu jest obrona rzeczywistości konkretnej przed fikcją abstrakcji, to logicznym musi być wniosek, iż jego ranga w każdym przypadku będzie zależała od tego, jak będzie się wywiązywał z poszczególnych zadań. O ile autorytet Locke’a i Marksa w jakiś sposób sankcjonuje większość wersji liberalizmu i socjalizmu, a przyjęta uprzednio prawdziwość poszczególnych poglądów ojców doktryny daje wsparcie temu, co mówią i piszą ich następcy, podobnie jak przyjęta uprzednio ich fałszywość takie wsparcie odbiera, o tyle konserwatyzm w przypadku, gdy mamy do czynienia z inną sytuacją polemiczną, na podobny autorytet liczyć nie może. Ewentualna prawdziwość tez Burke’a wyłożonych w jego polemice z teoretycznymi podstawami rewolucji francuskiej nie czyni ani mniej ani bardziej prawdziwej tezy Ortegi o buncie mas, zaś teza Ortegi ani nie wzmacnia ani nie osłabia koncepcji Leo Straussa konfliktu między nowożytnością a starożytnością. W każdym przypadku mamy inną sytuację polemiczną. 

Europejskość w ujęciu konserwatywnym, sformułowanym w polemice z proletariackim internacjonalizmem, nie jest zatem ani mniej ani bardziej realna od polskości w ujęciu konserwatywnym sformułowanym w polemice z oświeconą wspólnotą ludzi otwartych i tolerancyjnych. Odnoszą się one do dwóch różnych kulturowych konkretności. Nie ma zatem sensu umieszczanie tego, co europejskie i tego, co polskie na skali realności; równie bezsensowna byłaby próba określenia, czy jest się bardziej mężczyzną czy bardziej ojcem, lub czy ma się bardziej rękę czy bardziej nogę. Wyższej rangi (większej realności) tego, co polskie nad tym, co europejskie, bądź odwrotnie, można dowodzić tylko w takim przypadku, kiedy okolicznością, która by jedną ze stron dyskredytowała, nie będzie polskość sama w sobie czy europejskość sama w sobie, lecz ujęcie którejkolwiek z nich w formie zideologizowanej czy przesadnie wyabstrahowanej. Takie postawienie sprawy nie wyklucza oczywiście konfliktu między rozmaitymi lojalnościami: między związkami wynikającymi z przynależności do rodziny, do gminy, do narodu i do szerszej wspólnoty, na przykład religijnej. Konflikty tego rodzaju zawsze występowały i ani konserwatyzm ani żaden inny światopogląd nie jest w stanie ich wyeliminować. Nie ma także znaczenia fakt, iż więź narodowa bywa zwykle silniej odczuwana niż więzi szersze, a więc na przykład, iż bardziej odczuwa się bycie Polakiem (chociażby z racji języka) niż bycie Europejczykiem. To, że niektóre więzi objawiają się silniej a inne słabiej, nie implikuje, że te, które objawiają się słabiej, są nierzeczywiste i nieważne, że można je zaniedbać i zastąpić silniejszymi. Są one niezastępowalne, podobnie jak bycie ojcem nie jest mniej realne od bycia mężczyzną i nie może być przez nie zastąpione.

Hipotetycznie rzecz biorąc konserwatyzm powinien w tym punkcie górować zdecydowanie nad liberalizmem i socjalizmem. Obie te orientacje cechuje pod pewnym względem swoista jednowymiarowość oraz nadzwyczaj płytko rozumiany uniwersalizm. Obie wykazywały zawsze skłonność do podkreślania jednego rodzaju więzi między ludźmi, o raczej abstrakcyjnym charakterze, traktując inne wspólnoty jako pochodne i drugorzędne. W przypadku socjalizmu było to wahanie się między abstrakcyjną więzią klasową a równie abstrakcyjną więzią ogólnoludzkiego braterstwa. W przypadku liberalizmu wspólnoty miały zwykle charakter konwencjonalny, gdyż jedynym bytem była zawsze abstrakcyjnie pojęta jednostka. Tu warto zauważyć, iż w nastawieniu do niektórych wspólnot, na przykład, do rodziny, istniał przez długi czas głęboki kontrast między liberalną teorią (ideologią) a liberalną praktyką. Ideologowie i teoretycy nigdy nie przykładali szczególnej wagi do rodziny, a nawet często była ona przedmiotem krytyki lub przynajmniej powodem irytacji. W praktyce liberalnej natomiast rodzina stanowiła wspólnotę kluczową, która prawdopodobnie odegrała większą rolę w tworzeniu cywilizacji liberalno-kapitalistycznej niż tak bardzo wychwalana przez teoretyków jednostka. W tym sensie liberalizm realny był zawsze dużo bardziej konserwatywny od liberalizmu książkowego.

 

Konserwatyzm faktycznie wykazuje tutaj wyższość nad swoimi rywalami, lecz należy stwierdzić, iż jest ona nadzwyczaj krucha i bywa często zaprzepaszczana. To, co nazwaliśmy sytuacją polemiczną a co wydaje się koniecznym warunkiem tego, by konserwatyzm mógł zasadnie posługiwać się kategoriami abstrakcyjnymi i przeciwstawić się ideologicznym fikcjom, stwarza niebezpieczną pokusę również dla niego samego. Powstać może mianowicie skłonność, by ujmować rzeczywistość z punktu widzenia przezwyciężonej sytuacji polemicznej. Nie chodzi tu przy tym wcale o to, iż konserwatyści chcieliby widzieć świat bez socjalistów i liberałów; podobne pragnienia wszak żywią wobec swoich przeciwników przedstawiciele każdej orientacji, a walka o rozszerzanie swoich wpływów jest rzeczą naturalną. Idzie raczej o to, iż skoro ktoś przeciwstawia się abstrakcjom, jakie się narzuca społeczeństwu, to będzie tęsknił za takim społeczeństwem, gdzie podobne abstrakcje nie występują, będzie wyobrażał sobie, iż takie społeczeństwo kiedyś istniało oraz będzie pragnął je odtworzyć. Mówiąc obrazowo, sytuacja polemiczna rodzi syndrom złotego wieku, który często towarzyszy myśleniu konserwatywnemu. Jeśli na przykład konserwatysta określa tożsamość europejską w opozycji do jakobinizmu i bolszewizmu, a tożsamość narodową w opozycji do uniwersalistycznych ideologii tolerancji czy braterstwa, to łatwo powstać może w nim przekonanie, iż upragnionym ładem optymalnym być musi rzeczywistość sprzed sytuacji polemicznej, a więc Europa z czasów pre-jakobińskich i pre-bolszewickich, czy wspólnota narodowa zanim dotknęły ją progresywistyczne ideologie; tym samym owa przedkryzysowa rzeczywistość może zostać uznana za modelową i stanowić wzór dla obecnych dążeń. Wyrażając to jeszcze inaczej, pokusa polega na kreowaniu w mitologii, historii, programach strategicznych, itd. rzeczywistości, w której nie byłoby sytuacji polemicznej, a więc nie byłoby tego, co umożliwiło konceptualizację stanowiska konserwatywnego. Pragnie się tym samym odtworzyć ów stan naiwności, zanim pojawiły się fikcje i zanim konserwatyzm poruszony ich obecnością został zmuszony do wyjścia z harmonijnej egzystencji i toczenia sporów pojęciowych czy ideologicznych.

Pokusa jest zrozumiała, trudna do uniknięcia i być może niekiedy przynosząca pewne korzyści, ale generalnie stanowi dla konserwatyzmu znaczne zagrożenie. Rzecz nie tylko w tym, iż nieuprawnionym jest mówienie o rzeczywistości bez sytuacji polemicznej: taka rzeczywistość – Europa pozbawiona jakobinizmu i bolszewizmu, czy Polska bez uniwersalistycznych ideologii – nie istnieje i nie istniała, jeżeli mielibyśmy na myśli świat bezpiecznej tożsamości zbiorowej czy harmonijnej wspólnoty; żeby dać konserwatywną wykładnię owych rzeczywistości, należy ująć je w innej sytuacji polemicznej, a nie jako projektowany w przeszłość lub w przyszłość wyidealizowany obraz, który powstał tylko dzięki prostemu zabiegowi odrzucenia niesympatycznych nam abstrakcji. Porównywanie okresów historycznych czy kulturowych, ustalanie na ile jedne górują nad innymi oraz w jakim stopniu zasadne jest mówienie o kryzysach, to wszystko wymaga żmudnego zestawienia rozmaitych sytuacji polemicznych; w przeciwnym wypadku konserwatysta popaść musi w schematyzm, a każda rzeczywistość aktualna jawić mu się będzie jako kryzysowa, zaś każda sytuacja wcześniejsza będzie górować nad obecną. Ale najpoważniejszy błąd, jaki się wtedy popełnia i jaki grozi dyskredytacją konserwatyzmu, to popadnięcie w kult abstrakcji, a więc popełnienie tego samego grzechu, przeciw któremu konserwatyzm zawsze protestował. Owa rzeczywistość niepolemiczna i niekryzysowa powstać może nie przez rekonstrukcję historyczną czy przez odtworzenie przeszłego doświadczenia, ale jedynie w wyniku procedury abstrahowania, to znaczy w wyniku nieuprawnionego rozciągania pojedynczych cech na całość życia społecznego i nadawaniu powstałemu tworowi realności. W ten sposób powstają konserwatywne abstrakcje w rodzaju pełnej wspólnoty czy harmonijnej tożsamości kulturowej. 

Co dać może gwarancję, warto zapytać, aby nie popaść w podobny kult konserwatywnych abstrakcji, aby na przykład z hipotezy o teraźniejszym kryzysie religijnym nie wyciągać automatycznie wniosku o istnieniu w przeszłości społeczeństwa autentycznie religijnego, na podstawie hipotezy o atomizacji życia społecznego nie formułować natychmiast poglądu o niegdysiejszej autentycznej wspólnocie, a z tezy o załamaniu kulturowych hierarchii nie wnioskować o nieobecności kulturowego barbarzyństwa w okresach minionych? Historia myśli konserwatywnej pokazuje, iż pokusa tworzenia i kultywowania własnych abstrakcji jest silna i występuje nawet wśród wybitnych jej przedstawicieli. Widać więc, iż gwarancji doktrynalnych konserwatyzm dostarczyć nie może, a jedyną formę obrony stanowić musi kontrolująca samoświadomość indywidualnego myśliciela. Zważywszy na sympatię konserwatystów do konkretu i na zaufanie, jakie w nim pokładają, nie jest to gwarancja błaha.

Poprzednia część:

Część I --  (TUTAJ)