"Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia" - Edmund Husserl. Cz. I
"Chcę podjąć w tym wykładzie próbę obudzenia nowego zainteresowania tak szeroko dziś dyskutowanym tematem kryzysu europejskiego przez filozoficzne rozwinięcie historycznej idei (albo teleologicznego sensu) europejskiego człowieczeństwa. Jeżeli uda mi się przy tym wykazać istotne funkcje, jakie w ramach tego sensu winny pełnić filozofia i wyrosłe z filozofii nauki, kryzys Europy ukaże się nam w nowym świetle.
Zacznijmy od nawiązania do tego, co wszyscy dobrze znamy, do różnicy między naukową medycyną przyrodniczą a tak zwaną „ludową medycyną naturalną". Podczas gdy ta ostatnia czerpie swe soki z naiwnej empirii i tradycji, to źródłem medycyny naukowej jest spożytkowanie wyników nauk czysto teoretycznych, nauk o ludzkiej cielesności, a więc przede wszystkim anatomii i fizjologii. Te z kolei opierają się na naukach podstawowych wyjaśniających przyrodę najogólniej, tj. na fizyce i chemii.
Przejdźmy teraz od ludzkiej cielesności do ludzkiej duchowości, do tematu tak zwanych nauk humanistycznych. Interesują się one w sposób teoretyczny wyłącznie człowiekiem jako osobą, jego osobowym życiem i działalnością, a korelatywnie - wytworami tej działalności. O życiu osobowym mówimy wtedy, gdy Ja i My wspólnie żyją w horyzoncie wspólnoty. Są to wspólnoty o rozmaitych, prostych lub bardziej złożonych postaciach, jak rodzina, naród, wspólnota ponadnarodowa. Słowo „życie" nie ma tu znaczenia fizjologicznego, lecz oznacza życie kierujące się ku celom, dokonujące pracy w sferze ducha; jest to życie w najszerszym sensie kulturotwórcze w jedności danej dziejowości. Wszystko to jest tematem różnorodnych nauk humanistycznych. Rzecz jasna, różnica między prężnym rozwojem a uwiądem albo - można i tak powiedzieć - między zdrowiem a chorobą, zachodzi również w odniesieniu do wspólnot, ludów, państw. Nie powinno zatem dziwić pytanie: dlaczego tutaj nigdy nie wykształciła się odpowiednia medycyna naukowa, medycyna narodów i wspólnot ponadnarodowych? Narody europejskie są chore, sama Europa, powiada się, przeżywa kryzys. Bynajmniej nie brak tu znachorów. Wręcz zalewają nas strumieniem naiwnych i niedowarzonych propozycji reform. Ale dlaczego te tak wspaniale rozwinięte nauki humanistyczne odmawiają tu tej służby, którą nauki przyrodnicze w swej sferze pełnią w sposób wzorowy?
Kto zna ducha nowoczesnych nauk, nie będzie miał kłopotu z odpowiedzią. Wielkość nauk przyrodniczych polega na tym, że nie poprzestają na naocznej empirii, wszelki bowiem opis przyrody ma być dla nich jedynie wstępnym krokiem do ścisłego, a ostatecznie fizykalno-chemicznego wyjaśnienia. Powiada się: nauki „tylko opisujące" wiążą nas ze skończonością otaczającego nas świata. Ścisłe matematyczne przyrodoznawstwo natomiast, dzięki swej metodzie, obejmuje nieskończoności - wraz z tym, co w nich jest rzeczywiste i realnie możliwe. To, co dane naocznie, jest dlań jedynie subiektywnie zrelatywizowa-nym zjawiskiem i chce ono w systematycznej aproksymacji badać bezwarunkowo ogólne prawa i elementy ponadsubiektywnej („obiektywnej") przyrody. Wszelkie wstępnie dane naocznie konkrety - obojętne, czy są to ludzie, czy zwierzęta, czy też ciała niebieskie - chce wyjaśniać na podstawie tego, co istnieje ostatecznie, a mianowicie indukując z wszystkich faktycznie danych zjawisk przyszłe możliwości i prawdopodobieństwa w takim zakresie i z taką dokładnością, jakie przekraczają wszelką związaną z naocznością empirię.
Następstwem konsekwentnego wykształcenia nauk ścisłych w czasach nowożytnych była prawdziwa rewolucja w technicznym opanowaniu przyrody. Całkiem inna, niestety, (w myśl tego zrozumiałego już dla nas ujęcia) jest sytuacja metodyczna w naukach humanistycznych - i to z powodów należących do istoty rzeczy. Ludzka duchowość ma przecież swą podstawę w ludzkiej physis, wszelkie jednostkowe życie psychiczne ufundowane jest na fizycznej cielesności - a zatem także każda wspólnota ufundowana jest na fizycznych ciałach ludzi będących jej członkami. Gdyby więc w odniesieniu do fenomenów humanistyki miało być możliwe rzeczywiście ścisłe wyjaśnianie, a co za tym idzie, podobnie dalekosiężna praktyka naukowa jak w sferze przyrody, to humaniści musieliby zajmować się nie tylko duchem jako takim, ale również cofać się do jego fizycznych podstaw i korzystać w swych wyjaśnieniach z pośrednictwa ścisłej fizyki i chemii. To jednak już w odniesieniu do pojedynczego człowieka, nie mówiąc o wielkich wspólnotach historycznych, rozbija się (i nie widać tu nadziei na żadną zmianę) o skomplikowany charakter niezbędnych ścisłych badań psychofizycznych. Gdyby świat był budowlą o dwóch, by tak rzec, równouprawnionych sferach realności, przyrody i ducha, i żadna z nich nie byłaby ani metodycznie, ani rzeczowo uprzywilejowana, wówczas sytuacja byłaby zupełnie inna. Ale jedynie przyrodę można traktować jako zamknięty świat dla siebie, jedynie przyrodoznawstwo może z niezłomną konsekwencją abstrahować od wszystkiego, co duchowe i badać przyrodę tylko jako przyrodę. Taka konsekwentna abstrakcja, przeprowadzona vice versa po drugiej stronie, nie prowadzi wcale humanisty, zainteresowanego wyłącznie sprawami ducha, do zamkniętego w sobie, określonego jedynie przez związki czysto duchowe „świata", który mógłby być tematem czystej i uniwersalnej humanistyki jako paraleli czystego przyrodoznawstwa. Duchowość animalna, duchowość ludzkich i zwierzęcych „dusz", do której odsyła wszelka inna duchowość, ufundowana jest w każdym przypadku przyczynowo w ciałach fizycznych. Dlatego też jest zrozumiałe, że humanista, zainteresowany wyłącznie sprawami ducha jako takimi, nie wychodzi poza opisy, poza historię ducha, i pozostaje całkowicie związany z naocznymi skończonościami. Widać to na każdym przykładzie. Historyk np. nie może zajmować się antyczną Grecją, nie uwzględniając jej geografii fizycznej, nie może badać starogreckiej architektury, pomijając stronę fizyczną budowli itd. Wydaje się to zupełnie jasne.
Ale czy cały manifestujący się w tym wywodzie sposób myślenia nie opiera się na fatalnych przesądach i czy sam przez swe oddziaływanie nie ponosi współodpowiedzialności za chorobę Europy? Rzeczywiście, jestem o tym przekonany, a zarazem mam nadzieję wykazać, że tu również leży istotne źródło owej pozornej oczywistości, z jaką współczesny naukowiec przeczy możliwości zbudowania podstaw ogólnej, samodzielnej i nie odwołującej się do innych dziedzin nauki o duchu, i nawet nie próbuje wdawać się na ten temat w dyskusję.
Ze względu na nasz problem Europy musimy zająć się tymi sprawami nieco bliżej i obnażyć korzenie powyższej, na pierwszy rzut oka tak jasnej argumentacji. Z pewnością historyk, badacz kultury, badacz każdej sfery ducha, wśród swych fenomenów znajduje również fizyczną przyrodę, w naszym przykładzie przyrodę antycznej Grecji. Ale ta przyroda nie jest przyrodą w sensie nauk przyrodniczych, lecz tym, co starożytni Grecy uważali za przyrodę, tym, co jako otaczający ich świat stanowiło ich naturalną rzeczywistość. Mówiąc pełniej: historyczny świat otaczający Greków nie jest światem obiektywnym w naszym sensie, lecz ich „przedstawieniem świata", tj. ogółem tego, co subiektywnie dla nich istniało, wraz ze wszystkim, co uznawali za rzeczywiste, łącznie z bogami, demonami itp.
„Świat otaczający" jest pojęciem należącym wyłącznie do sfery duchowej. Fakt, że zawsze żyjemy w jakimś otaczającym nas świecie, do którego odnoszą się wszelkie nasze troski i poczynania, jest faktem czysto duchowym. Ten otaczający nas świat jest naszym tworem duchowym, powstałym w naszym historycznym życiu. Jeżeli ktoś przeto za temat swych badań bierze ducha jako takiego, to nie ma tu żadnych powodów, które nakazywałyby mu odwoływać się do wyjaśnień innych niż czysto duchowe. I tak jest wszędzie, albowiem: niedorzecznością jest upatrywanie w przyrodzie czegoś z istoty swej obcego duchowi, podobnie jak niedorzeczna jest wynikająca z tego chęć podbudowania humanistyki przyrodoznawstwem w celu jej rzekomego uściślenia.
Całkiem zapomina się również, że przyrodoznawstwo (jak wszelka nauka w ogóle) jest nazwą pewnych osiągnięć duchowych, mianowicie osiągnięć współpracujących ze sobą przyrodników; jako takie należą one, na równi z innymi wydarzemiami duchowymi, do kręgu tego, co należy wyjaśnić humanistycznie. Czyż nie byłoby znów niedorzecznością i błędnym kołem, gdyby ktoś chciał wyjaśniać przyrodniczo to historyczne wydarzenie noszące nazwę „przyrodoznawstwo", wyjaśniać odwołując się do przyrodoznawstwa i jego praw przyrody, które same, jako osiągnięcie duchowe, stanowią tu przecież problem?
Humaniści zaślepieni naturalizmem (zwalczanym wprawdzie, ale tylko werbalnie) w ogóle zrezygnowali z samego postawienia problemu czystej i uniwersalnej humanistyki, nauki o istocie ducha jako takiego, nauki, która śledziłaby bezwarunkowo ogólne prawa i elementy duchowości, w celu uzyskania wyjaśnień naukowych w sensie absolutnie definitywnym.
Dotychczasowe filozoficzne rozważania dotyczące ducha prowadzą nas do nastawienia, które pozwala prawidłowo uchwycić nasz temat duchowej Europy jako problem czysto humanistyczny i tak też go potraktować, a więc przede wszystkim jako problem historii ducha. Jak już powiedzieliśmy na wstępie, na tej drodze powinniśmy dostrzec osobliwą, tylko naszej Europie jakby wrodzoną teleologię, najściślej przy tym powiązaną z owym przełomem czy też wtargnięciem filozofii i jej rozgałęzień - nauk - w antycznej Grecji. Przeczuwamy już, że będzie tu szło o rozjaśnienie najgłębszych źródeł fatalnego naturalizmu albo też - co okaże się równoznaczne - nowożytnego dualizmu w interpretacji świata. Ostatecznie na tej właśnie drodze powinien odsłonić się właściwy sens kryzysu europejskiego człowieczeństwa.
Nasze pytanie brzmi: jak można scharakteryzować duchową postać Europy? Nie idzie nam więc o Europę w rozumieniu geograficznym, Europę na mapie - tak, jakby terytorialny zakres mieszkających tu razem ludzi zakreślał granice europejskiego człowieczeństwa. W sensie duchowym do Europy należą oczywiście dominia angielskie, Stany Zjednoczone itd., ale nie Eskimosi, Indianie z jarmarcznych bud czy też Cyganie od wieków włóczący się po całej Europie. Termin „Europa" obejmuje tutaj, rzecz jasna, jedność duchowego życia, działania, tworzenia, wraz ze wszystkimi celami, interesami, zabiegami i wysiłkami oraz stworzonymi dla nich instytucjami i organizacjami. W tym wszystkim działają poszczególni ludzie stowarzyszeni w różnoraki sposób i na różnych szczeblach w rodzinach, plemionach, narodach, wszyscy wewnętrznie powiązani duchowo i - jak powiedziałem - w jedności jednej postaci duchowej. Osobom, związkom osób i wszystkim ich dziełom kultury należy zatem przyznać wspólny, łączący je wszystkie charakter.
„Duchowa postać Europy" - co to jest? [Należy] wykazać filozoficzną ideę immanentnie zawartą w historii Europy (duchowej Europy) albo - co jest tym samym - jej immanentną teleologię, która z punktu widzenia całej ludzkości uwidacznia się jako wyłonienie się i początek rozwoju nowej epoki ludzkości, epoki takiej ludzkości, która chce i potrafi żyć jedynie w swobodnym kształtowaniu swego bytu (Daseins), swego historycznego życia w oparciu o idee rozumu, o nieskończone zadania.
Każda postać duchowa z istoty swej osadzona jest w uniwersalnej przestrzeni historycznej albo też w szczególnej jedności czasu historycznego [określających ją] co do następstwa i współistnienia; każda postać ma swe dzieje. Jeżeli zatem podążymy za związkami historycznymi i wyjdziemy, co jest konieczne, od nas i od naszego narodu, to historyczna ciągłość poprowadzi nas coraz dalej od naszego narodu do sąsiednich, i tak od narodu do narodu, od epoki do epoki. W starożytności wreszcie od Rzymian do Greków, do Egipcjan, Persów itd., ale to oczywiście nie koniec. Zagłębiamy się w prehistorię i musimy sięgnąć do ważnego i obfitującego w cenne uwagi dzieła Menghina Weltgeschichte der Steinzeit. Przy takim postępowaniu ludzkość jawi nam się jako jedno jedyne, duchowo tylko powiązane życie ludzi i ludów. Pełno tu typów kulturowych i antropologicznych, ale nie ma między nimi ostrych granic. Jest jak morze, w którym ludzie i ludy tworzą przelotne i znów znikające fale, raz bogatsze i bardziej skomplikowane, raz znów bardziej prymitywne.
A przecież gdy rozważymy sprawę konsekwentnie i nie będziemy ograniczać się do czysto zewnętrznych przejawów, dostrzeżemy nowe, swoiste powiązania i różnice. Narody europejskie, choć tak skłócone, łączy przecież pewne szczególne pokrewieństwo wewnętrzne, które przenika je wszystkie i wykracza poza różnice narodowe. Jest to jakby braterstwo, które w tym kręgu daje nam świadomość wspólnej ojczyzny. Wychodzi to natychmiast na jaw, gdy wczuwamy się np. w dzieje Indii z ich wieloma narodami i tworami kulturowymi. W tym kręgu znów zachodzi jedność jakby rodzinnego pokrewieństwa, ale obcego nam.
Z drugiej strony ludzie indyjskiego obszaru kulturowego doświadczają nas jako obcych, a tylko siebie nawzajem jako współplemieńców. Lecz ta zrelatywizowana na wielu poziomach istotowa różnica między swojskością a obcością, podstawowa kategoria wszelkiej dziejowości, nie może wystarczyć. Historyczna ludzkość nie zawsze da się jednolicie usystematyzować wedle tej kategorii. Czujemy to właśnie, gdy idzie o naszą Europę. Jest w niej coś wyjątkowego, co również inne grupy ludzkości w nas wyczuwają, a co, niezależnie od wszelkich względów utylitarnych, skłania je, przy niezłomnej woli duchowego samozachowania, do ciągłej przecież europeizacji, podczas gdy my, o ile dobrze siebie rozumiemy, nigdy nie będziemy się np. india-nizować. Jak sądzę, czujemy (i przy całej swej niejasności poczucie to jest prawomocne), że naszemu europejskiemu człowieczeństwu wrodzona jest pewna entelechia, która przenika wszelkie przemiany postaci Europy i nadaje im sens rozwoju zmierzającego ku idealnej postaci życia i bytu - jako wiecznemu biegunowi. Nie idzie tu o którąś z owych znanych celowości, które nadają specyficzny charakter fizycznemu królestwu istot organicznych, a więc o coś w rodzaju biologicznego rozwoju od postaci zarodkowej, poprzez liczne stadia, do dojrzałości, a następnie starości i obumierania. Z istoty nie istnieje zoologia narodów. Narody są jednościami duchowymi, brak im, a w szczególności brak ponadnarodowej Europie, jakiejkolwiek już osiągniętej albo osiągalnej postaci dojrzałej, jako postaci regularnie powtarzalnej. Człowieczeństwo dusz nigdy nie było ani nigdy nie będzie gotowe i nigdy nie może się powtórzyć. Duchowy telos europejskiego człowieczeństwa, w którym zawarty jest telos poszczególnych narodów i pojedynczych ludzi, leży w nieskończoności, jest nieskończoną ideą, ku której, by tak rzec, skrycie zmierza wszelkie duchowe stawanie się. Skoro uświadomiony został w rozwoju jako telos, z konieczności stał się też praktycznym celem woli, i tak oto zapoczątkowane zostało nowe stadium rozwoju, kierowane przez normy i idee normatywne.
To wszystko jednakże ma być nie spekulatywną interpretacją naszych dziejów, lecz wyrazem żywego przeczucia narastającego w wyzbytym wszelkich przesądów namyśle. Przeczucie to daje nam do ręki intencjonalną nić przewodnią, która pozwala dostrzec w dziejach europejskich szczególnie ważne związki; prześledzenie tych związków zmieni nasze przeczucie w pewność. Przeczucie jest emocjonalnym drogowskazem wszelkich odkryć.
Przejdźmy do rzeczy. Duchowa Europa ma swe miejsce urodzenia. Nie mam tu na myśli miejsca w sensie geograficznym, jako określonego kraju - jakkolwiek i to jest faktem - lecz duchowe miejsce urodzenia w pewnym narodzie lub w pojedynczych ludziach i grupach ludzi tego narodu. Jest to oczywiście naród grecki w VII i VI wieku przed Chr. W narodzie tym powstało nowego r o d z a j u n a s t a w i e n i e jednostek do otaczającego świata. A w konsekwencji wyłonił się również nowy rodzaj tworów duchowych, szybko rozrastający się w zamkniętą postać kulturową; Grecy nazwali ją f i l o z o f i ą . W poprawnym przekładzie, zgodnym ze źródłowym sensem, nie znaczyło to nic innego, jak uniwersalna nauka, nauka o wszechświecie, o wszech jedności wszelkiego bytu. Wkrótce zainteresowanie wszechbytem, a tym samym pytanie o wszechogarniające stawanie się i o byt w stawaniu zaczęło różnicować się co do ogólnych form i dziedzin bytu, i tak oto filozofia, nauka jedyna, rozgałęziła się w liczne nauki szczegółowe.
W wyłonieniu się filozofii mającej taki właśnie sens, a więc sens, w którym współzawarte są wszystkie nauki, widzę - jakkolwiek może to brzmieć paradoksalnie - pra-fenomen duchowej Europy. Bliższe wyjaśnienia, choć z konieczności zwięzłe, usuną niebawem pozór paradoksu. Filozofia, nauka, to nazwa pewnej specjalnej klasy tworów kultury. Historyczny ruch, którego formą stał się styl europejskiej wspólnoty ponadnarodowej, zmierza ku pewnej leżącej w nieskończoności postaci normatywnej, ale nie jest to taka postać, którą można by wyczytać z czysto morfologiczcnej obserwacji zmian postaci tej wspólnoty. Stale skierowanie na normę charakteryzuje wewnętrznie życie intencjonalne poszczególnych osób, a stąd również narody wraz z ich poszczególnymi społecznościami i w końcu organizm narodów powiązanych swą europejskością; oczywiście, nie charakteryzuje ono życia wszystkich osób, a zatem nie jest w pełni rozwinięte w osobach wyższego rzędu, ukonstytuowanych przez akty intersubiektywne, ale mimo to przynależy do nich w formie koniecznego toku rozwoju i rozprzestrzeniania się ducha powszechnie obowiązujących.norm. To zaś oznacza postępującą przemianę całej ludzkiej wspólnoty, powodowaną przez idee kształtowane i oddziałujące pierwotnie tylko w małych, a nawet najmniejszych kręgach. Idee, wytworzone w poszczególnych osobach twory sensowe nowego, cudownego rodzaju, kryjące w sobie intencjonalne nieskończoności, nie są jak realne rzeczy w przestrzeni, które przez sam fakt pojawienia się w obszarze ludzkiego doświadczenia wcale nie muszą jeszcze mieć znaczenia dla człowieka jako osoby. Wraz z pierwszą koncepcją idei człowiek stopniowo zaczyna stawać się nowym człowiekiem. Jego duchowy byt wkracza w rozwijający się ruch kształtowania od nowa. Ruch ten od samego początku ma charakter komunikatywny, budzi nowy styl w sposobie życia osób pozostających w kręgu jego oddziaływania, a ci, którzy tylko rozumieją idee zrodzone w innych osobach, pobudzani są do stawania się nowymi ludźmi. W jego ramach (a następnie również poza nimi) upowszechnia się szczególny sposób bycia człowiekiem, taki mianowicie, że żyjąc w skończoności, człowiek kieruje się całym swym życiem ku biegunom nieskończoności. Wraz z tym powstaje również nowa zasada jednoczenia osób we wspólnotę i nowa postać trwałej wspólnoty, której życie duchowe, zjednoczone miłością idei, wytwarzaniem idei i idealnym normowaniem życia, zawiera w sobie otwarty ku przyszłości horyzont nieskończoności: horyzont nieskończoności pokoleń odnawiających się z ducha idei. To wszystko dokonuje się początkowo w przestrzeni duchowej jednego jedynego narodu, narodu greckiego, jako rozwój filozofii i wspólnot filozoficznych. Wraz z tym rodzi się, najpierw tylko w tym narodzie, powszechny duch kultury, który później wciąga w swą orbitę całą ludzkość - i tak oto dokonuje się postępująca wciąż przemiana w formie nowej historyczności.
Ten szkicowy zarys nabierze pełni i stanie się bardziej zrozumiały, gdy dotrzemy do historycznego źródła człowieka uprawiającego filozofię oraz naukę, i z tej perspektywy wyjaśnimy naocznie sens Europy oraz związany z nim nowy rodzaj dziejowości, wyróżniający się swym charakterem rozwoju z tła historii powszechnej.
Rzućmy najpierw nieco światła na ową osobliwą odrębność filozofii, rozwiniętą w coraz to nowych naukach szczegółowych. Skontrastujmy ją z pozostałymi formami kultury obecnymi już przed pojawieniem się nauki: z rzemiosłem, uprawą roli, budownictwem itd. Formy te określają klasy wytworów kultury wraz z przynależnymi do nich metodami efektywnego wytwarzania. Ponadto mają one przemijający byt w otaczającym świecie. Z drugiej strony, zdobycze naukowe, gdy uzyskana jest już metoda efektywnego wytwarzania, mają zupełnie inny sposób istnienia, zupełnie inną czasowość. Nie zużywają się, są nieprzemijające, a ponowne wytworzenie nie tworzy czegoś jednakowego, co można najwyżej w ten sam sposób użyć, lecz w dowolnie wielu aktach wytwarzania - dokonywanych przez tę samą osobę lub dowolnie wiele osób - wytwarza identycznie to samo, identyczne co do sensu i ważności. Osoby związane ze sobą aktualnym wzajemnym porozumieniem nie mogą tego, co zostało wytworzone przez każdorazowego partnera w jego akcie wytwarzania, doświadczać inaczej niż jako identyczne z tym, co same wytwarzają w takich samych własnych aktach. Innymi słowy: wytwory działalności naukowej nie mają charakteru realnego, lecz idealny.
Ale jeszcze więcej. To, co zostało w ten sposób zdobyte i obowiązuje jako prawda, służy za materiał możliwego wytwarzania [przedmiotów] idealnych wyższego rzędu, i tak wciąż od nowa. Tam, gdzie zainteresowania naukowe są już rozwinięte, każdy z nich od razu ma sens celu tylko relatywnie ostatecznego, staje się szczeblem pośrednim na drodze do coraz to nowych celów, coraz to wyższego rzędu, w ramach tej nieskończoności, która dla każdej nauki jest wstępnie zakreślona jako jej uniwersalne pole pracy, jako jej „dziedzina" (Gebiet). Nauka oznacza zatem ideę nieskończoności zadań, z których zawsze pewna skończona ilość jest już rozwiązana i przechowywana jako mająca trwałą ważność. Tworzą one zarazem zasób przesłanek dla nieskończonego horyzontu zadań jako jedności zadania wszechogarniającego.
Należy tu jednak dodać jeszcze jedną ważną uwagę. W nauce idealność poszczególnych wytworów pracy -prawd- nie oznacza tylko powtarzalności pod warunkiem identyfikacji sensu i potwierdzenia. Idea prawdy w tym znaczeniu, o które idzie w nauce, różni się (i o tym będziemy jeszcze mówić) od prawdy życia przednaukowego. Chce ona być prawdą bezwarunkową. Zawarta w tym jest pewna nieskończoność, która każdemu faktycznemu potwierdzeniu i każdej faktycznej prawdzie nadaje charakter czegoś tylko relatywnego, przybliżenia jedynie, odniesionego właśnie do owego nieskończonego horyzontu, w którym prawda sama w sobie jest, by tak rzec, nieskończenie odległym punktem. Korelatywnie nieskończoność ta zawarta jest także w tym, co w sensie naukowym „rzeczywiście istnieje" - w tej mierze, w jakiej posiada ono „powszechną" ważność dla „każdego", jako dla podmiotu zawsze możliwych uzasadnień; nie jest to już więc „każdy" w skończonym sensie życia przednaukowego.
Po przeprowadzeniu charakterystyki tej swoistej idealności naukowej, wraz z wielorako implikowanymi przez jej sens idealnymi nieskończonościami, wyraźnie uwydatnia się w perspektywie historycznej kontrast, któremu możemy dać wyraz w twierdzeniu: żadna inna postać kultury obecna w horyzoncie historycznym przed filozofią nie jest w takim sensie [jak ona] kulturą idei i wszystkim im obce są zadania nieskończone, obce są takie uniwersa przedmiotów idealnych, które tak w całości, jak i w każdym szczególe oraz zgodnie z sensem metod ich wytwarzania zawierają w sobie nieskończoność.
Przednaukowa, nie tknięta jeszcze przez naukę kultura jest zadaniem i osiągnięciem człowieka żyjącego w skończoności. Otwarty, nie mający końca horyzont, w którym żyje, nie jest mu jeszcze dostępny; jego cele, działania, interesy, jego motywacja osobista, grupowa, narodowa - wszystko to mieści się w ramach takiego świata otaczającego, który można przemierzyć skończoną ilością kroków. Nie ma tu żadnych nieskończonych zadań, żadnych zdobyczy, których nieskończoność sama byłaby polem pracy - i to w taki sposób, że pracujący na tym polu sami uświadamialiby sobie jego nieskończoność jako właściwy mu sposób istnienia.
Ale wraz z pojawieniem się filozofii greckiej i jej pierwszym przeformowaniem drogą konsekwentnej idealizacji nowego sensu nieskończoności dokonuje się pod tym względem dalsza przemiana, wciągająca ostatecznie w swą orbitę wszelkie idee należące do sfery skończoności, a tym samym całą kulturę duchową i skorelowane z nią człowieczeństwo. Dlatego też dla nas Europejczyków poza sferą filozoficzno-naukową istnieje jeszcze wiele różnych nieskończonych idei (jeżeli wolno posłużyć się tym wyrażeniem), ale swój analogiczny charakter nieskończoności (nieskończonych zadań, celów, potwierdzeń, prawd, „prawdziwych wartości", „rzetelnych dóbr", „absolutnie" obowiązujących norm) zawdzięczają one dopiero przekształceniu człowieczeństwa przez filozofię i jej przedmioty idealne. Kultura naukowa wyznaczona przez ideę nieskończoności oznacza zatem zrewolucjonizowanie całej kultury, zrewolucjonizowanie całego sposobu bycia człowiekiem jako twórcy kultury. Oznacza także zrewolucjonizowanie dziejowości, która teraz jest dziejami stawania się człowieczeństwa skończonego człowieczeństwem nieskończonych zadań.
Możemy spotkać się tu z zarzutem, że filozofia, nauka, wcale nie jest czymś, co by szczególnie wyróżniało Greków i dopiero wraz z nimi przyszło na świat. Przecież oni sami przekazali nam informacje o uczonych Egipcjanach, Babilończykach itd. i rzeczywiście wiele się od nich nauczyli. Dysponujemy dzisiaj wieloma pracami o filozofiach indyjskich, chińskich itd., przy czym filozofie te stawia się na tej samej płaszczyźnie, co grecką i tylko ujmuje jako różne historyczne postacie w obrębie jednej i tej samej idei kultury. Oczywiście, nie brak tu wspólnych rysów. Ale przecież to, co morfologicznie powszechne, nie powinno przesłonić nam intencjonalnych głębi i uczynić nas ślepymi na najbardziej istotne różnice co do zasad.
Przede wszystkim zasadniczo odmienne jest podstawowe nastawienie tych „filozofii", uniwersalny kierunek ich zainteresowań. Naturalnie i tu, i tam można skonstatować zainteresowanie ogarniające cały świat, które wszędzie, a więc również w „filozofiach" indyjskiej, chińskiej i podobnych, prowadzi do uniwersalnego poznania świata, wszędzie rozwija się ono w traktowane jako rodzaj zawodu podstawowe zainteresowanie życiowe i w zrozumiałej motywacji prowadzi do wykształcenia się wspólnot zawodowych, w których z pokolenia na pokolenie przekazuje się albo rozwija wspólne osiągnięcia. Ale tylko u Greków pojawia się to uniwersalne („kosmologiczne") zainteresowanie w istotnie nowej postaci nastawienia czysto „teoretycznego" i tylko tutaj, odpowiednio, mamy istotnie nową formę wspólnoty, w której realizuje się ono z powodów wewnętrznych - formę wspólnoty filozofów, naukowców (matematyków, astronomów itd.). Są to ludzie, którzy już nie pojedynczo, lecz wspólnie i dla siebie nawzajem, a więc w powiązanej interpersonalnie pracy wspólnoty, szukają i zdobywają teorię i tylko teorię, a wraz z rozszerzaniem się kręgu współpracowników i następowaniem po sobie pokoleń badaczy wzbogacanie i stałe doskonalenie owej teorii przybiera w ich woli sens zadania nieskończonego i najbardziej powszechnego. Nastawienie teoretyczne ma swe historyczne źródło u Greków.
Nastawienie, mówiąc ogólnie, jest habitualnie ustalonym stylem życia wolitywnego wstępnie wyznaczającym dostępne temu życiu kierunki chcenia albo interesy, ostateczne cele, osiągnięcia kultury, których całościowy styl jest zatem przez nie określony. W tym trwałym stylu, jako w swej formie normalnej, przebiega każdorazowo określone życie. Zmienia ono konkretne treści kultury w ramach względnie zamkniętej dziejowości. Ludzkość w swej historycznej sytuacji (względnie zamknięta wspólnota, jak naród, plemię itd.) zawsze żyje w jakimś nastawieniu. Jej życie zawsze ma swój normalny styl, a w nim ciągłą histo-ryczność lub rozwój.
Jeśli więc odniesiemy nastawienie teoretyczne do nastawienia poprzedzającego je, przedtem normalnego, to trzeba je scharakteryzować jako przestawienie. W uniwersalnych rozważaniach nad dziejowością istnienia ludzkiego we wspólnotach w każdej formie i na każdym szczeblu historycznym okazuje się teraz, że z istoty swej pewne nastawienie jest samo w sobie pierwsze, albo też, że pewien normalny styl istnienia człowieka (ujmując rzecz w formalnej ogólności) zakreśla pierwszą historyczność, w obrębie której każdorazowy normalny styl faktyczny istnienia kulturotwórczego pozostaje formalnie ten sam, przy wszystkich swych wzlotach, upadkach bądź stagnacji. Mówimy tutaj o nastawieniu pierwotnym, naturalnym, o nastawieniu pierwotnie naturalnego życia, o pierwszej, pierwotnie naturalnej formie kultur - wyższych i niższych, rozwijających się bez ograniczeń albo popadających w stagnację. Wszystkie inne nastawienia są więc - w odniesieniu do tego naturalnego - przestawieniami. Mówiąc w sposób bardziej konkretny: w jednej z faktycznie istniejących [postaci] ludzkości o nastawieniu naturalnym w pewnym momencie musiały z konkretnej, wewnętrznej i zewnętrznej sytuacji wyniknąć motywy, które skłoniły najpierw poszczególnych ludzi i grupy ludzi w jej obrębie do dokonania takiego przestawienia.
Jak można scharakteryzować owo nastawienie z istoty pierwotne, ów historycznie podstawowy sposób istnienia człowieka? Odpowiadamy: jest rzeczą jasną, że ludzie ze względu na konieczność odnawiania pokoleń zawsze żyją we wspólnotach, w rodzinie, plemieniu, narodzie, które ze swej strony dzielą się - w sposób mniej lub bardziej rozwinięty - na poszczególne społeczności różnych typów. Życie naturalne możemy scharakteryzować jako naiwne otwarcie się na świat, który jako uniwersalny horyzont zawsze jest w pewien sposób obecny dla świadomości, ale nietematycznie. Tematycznie [obecne] jest to, na co [świadomość] się kieruje. Życie przytomne zawsze jest kierowaniem się na to lub owo, jest skierowane na coś jako na cel lub środek, jako na coś ważnego lub nieważnego, interesującego lub obojętnego, prywatnego lub publicznego, na potrzebę codzienną lub nowo powstającą. Wszystko to zawiera się w horyzoncie świata, trzeba jednak szczególnych motywów, by ten, kto żyje w takim świecie, dokonał przestawienia i doszedł do tego, aby tematem uczynić jakoś sam świat, aby zainteresować się nim na stałe".
Koniec Części I (Cdn...)
