"Zapomniany język snów, baśni i mitów" -- Erich Fromm. Część I

Autor:  Adrian Chesterman

Na wstępie chciałabym podzielić się z wami wrażeniem, jakie zrobiły na mnie słowa Ericha Fromma, ogólnie dostępne na internecie, w tym także na Wikipedii, z tego co się orientuję, o osobistym podejściu tego genialnego filozofa i psychologa, do świętych tekstów, które czytał już we wczesnym dzieciństwie, ze względu na swe żydowskie korzenie. Zastanówcie się proszę nad wymową cytatu, który zaraz przytoczę. Mnie osobiście natchnął on, jakiś czas temu, do zadania sobie pytania, które żyło we mnie od zawsze, ale ze względu na to, że sama przez większą część życia byłam wierzącą osobą, nie potrafiłam lub wręcz bałam się je zadać. Bałam się odpowiedzi, która być może zakiełkowałaby we mnie, podmywając jakże wątłe filary dla wiary przodków. 

Dzisiaj biorę do ręki św. teksty już tylko z beletrystycznego powodu, szukając w nich a to cytatów, a to potwierdzenia dla jakiejś hipotezy. Przykre, że najczęściej dlatego, iż znajduję w nich kolejne nonsense. Myślę sobie bowiem, zgodnie ze słowami pewnego bohatera książkowego, mniejsza o tytuł, w taki oto sposób: Jak długo istnieć będą na tym świecie ludzie: polityki, pieniędzy i religii, tak długo będziemy ze sobą walczyć; będziemy sobą pogardzać, nienawidzić, będziemy truć i obalać, będziemy wyrywać krwawe strzępy z delikatnej materii jaką jest życie, bo tak akurat nam pasuje... A czas płynie, jak rzeka. Tracimy czas, koffani, zamiast się zjednoczyć dla wspólnego celu, dla lepszej przyszłości. Ale nie... Każdy chce władzy tylko dla siebie. Dzisiaj my, jutro wy, i nic się nie zmienia. A oto ten cytat:

"Byłem wychowany w religijnej żydowskiej rodzinie i pisma Starego Testamentu oddziaływały na moją wyobraźnię i kształtowały ją bardziej niż cokolwiek - choć nie wszystkie w tym samym stopniu; byłem znudzony, a nawet zdegustowany historią podboju Kanaanu przez Hebrajczyków, nie trafiała do mnie historia Mordechaja czy Estery i nie potrafiłem jeszcze wtedy docenić Pieśni nad Pieśniami. Ale historia nieposłuszeństwa Adama i Ewy, błaganie Boga przez Abrahama o uratowanie mieszkańców Sodomy i Gomory [...] głęboko mnie poruszyły. Ale najbardziej proroctwa Izajasza, Amosa i Joela. Nie tyle z powodu zawartych w nich ostrzeżeń i przepowiedni nieszczęść, ile z powodu zapowiedzi Dni Ostatecznych, kiedy to narody przekują swoje miecze na lemiesze, a dzidy na sierpy; naród nie podniesie miecza przeciwko narodowi i wszelkie wojny ustaną, kiedy wszystkie narody będą w przyjaźni i kiedy ziemia wypełni się łaską Pana, tak jak woda wypełnia morze. Gdy miałem trzynaście, czternaście lat, wizja uniwersalnego pokoju i harmonii pomiędzy narodami poruszyła mnie głęboko".

Czy kiedyś -- jakkolwiek rozumieć te słowa, czy na wzór teologiczny czy naukowo-laicki -- taki pokój i harmonia naprawdę nastanie?? Czy dożyję tego?

Erich Fromm -- Część I 

(Wprowadzenie)

Adrian Chesterman

Jeżeli prawdą jest, że zdolność do dziwienia się jest początkiem mądrości, to prawda ta stanowi smutny komentarz do mądrości współczesnego człowieka. Przy wszystkich zaletach wynikających z osiągnięcia wysokiego stopnia literackiej i powszechnej edukacji - utraciliśmy ów dar dziwienia się czemukolwiek.

Wszystko wydaje się znane - jeśli nie nam samym, to jakiemuś specjaliście, którego obowiązkiem jest znać to, czego my nie znamy. Dziwienie się jest rzeczywiście czymś kłopotliwym, oznaką intelektualnej niższości. Nawet dzieci rzadko się dziwią lub przynajmniej usiłują tego nie okazywać; w miarę jak się starzejemy, tracimy stopniowo zdolność do dziwienia się czemukolwiek. Udzielanie słusznych odpowiedzi wydaje się nam bardziej doniosłe niż stawianie słusznych pytań.

W postawie tej szukać może należy jakiejś przyczyny, dla której jedno z najbardziej zagadkowych zjawisk w naszym życiu, nasze sny, nie budzi w nas zdumienia i nie stwarza problemów. Wszyscy śnimy; nie rozumiemy naszych snów, a jednak postępujemy tak, jakby nic osobliwego nie działo się w naszych śpiących umysłach, osobliwego przynajmniej w zestawieniu z logicznymi, celowymi czynnościami naszych umysłów, gdy czuwamy.

Kiedy czuwamy, jesteśmy aktywnymi, rozumnymi istotami, dokładającymi pilnie starań, aby zdobyć to, czego potrzebujemy, i gotowymi bronić się przed napaścią. Działamy i obserwujemy; widzimy rzeczy zewnątrz nas, być może nie takie, jakimi są, ale przynajmniej w taki sposób, że możemy ich używać i sterować nimi. Lecz jesteśmy także raczej pozbawieni wyobraźni i nader rzadko - może tylko w przypadku dzieci lub poetów - fantazja nasza wykracza rzeczywiście poza powtarzanie wątków i zdarzeń będących częścią naszego rzeczywistego doświadczenia. Jesteśmy sprawni, ale i nieco nudni. Teren naszej całodziennej obserwacji nazywamy rzeczywistością, szczycimy się naszą zręcznością w sterowaniu nią oraz swym realizmem.

Kiedy śpimy, budzimy się do innej formy istnienia. Śnimy. Wynajdujemy historie nie mające precedensu w sferze realności, historie, które nigdy się nie zdarzyły. Czasem jesteśmy bohaterami, niekiedy zaś łotrami; czasem widzimy najpiękniejsze sceny i jesteśmy szczęśliwi, to znów ogarnia nas paniczny lęk. Ale jakąkolwiek rolę odgrywamy we śnie, my jesteśmy autorami, to jest nasz sen, my wymyśliliśmy fabułę.

Adrian Chesterman

Większość naszych snów odznacza się jedną wspólną właściwością: nie stosuje się do praw logiki, które rządzą naszym myśleniem na jawie, pomija kategorie przestrzeni i czasu. Ludzie, którzy umarli, są w nich żywi, wypadki, które aktualnie obserwujemy, wydarzyły się wiele lat temu. Śnią się nam dwa wydarzenia dziejące się równocześnie, podczas gdy w rzeczywistości nie mogłyby w żaden sposób nastąpić w tym samym czasie. Równie mało zważamy na prawa przestrzeni. Łatwo jest nam przenieść się w jednej chwili do odległego miejsca, być naraz w dwu miejscach, zespolić dwie osoby w jedną czy też sprawić, aby jakaś osoba nagle przemieniła się w inną. W snach naszych jesteśmy istotnie twórcami świata, czas i przestrzeń ograniczające wszelkie czynności naszego ciała nie mają tam żadnej władzy. Inną osobliwą cechą naszych snów jest to, że przychodzą nam na myśl wydarzenia i osoby, o których nie myśleliśmy od lat i które nigdy by na jawie nie ożyły w naszej pamięci. Pojawiają się one nieoczekiwanie we śnie jako coś znajomego, o czym myśleliśmy już wielokrotnie. W naszym życiu we śnie zdajemy się czerpać z bezmiernych zasobów doświadczenia i pamięci, o których istnieniu nic za dnia nie wiemy.

Pomimo jednak wszystkich tych dziwnych właściwości, w czasie gdy śnimy, sny nasze są dla nas realne; równie realne jak każde doświadczenie towarzyszące naszemu życiu na jawie. We śnie nie ma żadnego “jak gdyby". Sen jest obecnym, realnym doświadczeniem, tak dalece nawet, że przywodzi na myśl dwie kwestie: czym jest rzeczywistość? Skąd wiemy, że to, o czym śnimy, jest nierealne, to zaś, czego doświadczamy w naszym życiu na jawie, jest realne? Trafnie wyraził to pewien chiński poeta: 

“Śniło mi się tej nocy, że byłem motylem, i teraz nie wiem, czy jestem człowiekiem, który śnił, że jest motylem, czy może motylem, który śni teraz, że jest człowiekiem."

Wszystkie te emocjonujące, żywe doświadczenia z kręgu nocy nikną po przebudzeniu, a ich przypomnienie sprawia nam ogromną trudność. O większości z nich po prostu zapominamy tak dalece, że nawet nie pamiętamy, iż żyliśmy w tamtym świecie. Niektóre przebłyskują w naszej pamięci w chwili przebudzenia, a w następnej sekundzie zapadają w niepamięć. Niektóre jednak pamiętamy, i są to doświadczenia, o których mówimy, twierdząc: “Miałem sen." To tak jak gdyby przyjazne albo nieprzyjazne duchy odwiedzały nas i o świcie nagle znikały; ledwie pamiętamy o ich obecności we śnie i o tym, jak bardzo zaprzątały nasz umysł.

Autor:  Alexey Poramonov

Chyba jeszcze bardziej zagadkowe niż to, o czym tu mówiliśmy, jest podobieństwo wyników naszej aktywności twórczej w czasie snu do najdawniejszej twórczości człowieka - mitów.

Rzeczywiście, mity nie dziwią nas zbytnio. Jeśli respektujemy je jako część naszej religii, to darzymy konwencjonalnym i powierzchownym uznaniem część czcigodnej tradycji; pozbawione autorytetu tradycje, uchodzą za dziecinny wyraz myśli nie oświeconego przez naukę człowieka. W każdym razie te lekceważone, wzgardzone czy też szanowane mity wydają się należeć do świata całkowicie obcego naszemu własnemu myśleniu.

Faktem jest jednak, że zarówno styl, jak i treść wielu naszych snów przypomina mity, a my, którzy uznajemy je za obce i odległe na jawie, uprawiamy tę mitopodobną twórczość podczas snu.

W micie również dzieją się dramatyczne wydarzenia niemożliwe w świecie, którym rządzą prawa czasu i przestrzeni: bohater porzuca swój dom rodzinny i kraj, aby ocalić świat, lub też ucieka przed swym posłannictwem i żyje w brzuchu wielkiej ryby; umiera i ponownie się rodzi; mityczny ptak spala się i wyłania z popiołów piękniejszy niż przedtem.

Różne ludy tworzą oczywiście różne mity, tak jak j rozmaici ludzie śnią rozmaite sny. Ale pomimo tych różnic wszystkie mity i wszystkie sny łączy jedna cecha wspólna: wszystkie je zapisać można tym samym językiem, językiem symbolicznym.

Mity Babilończyków, Hindusów, Egipcjan, Hebrajczyków, Greków zapisano tym samym językiem co mity Aszantów czy Polinezyjczyków. Sny kogoś żyjącego dzisiaj w Nowym Jorku czy w Paryżu są takie same, jak sny opowiadane przez ludzi żyjących kilka tysięcy lat temu w Atenach lub w Jerozolimie. Sny starożytnych i współczesnych ludzi zapisuje się tym samym językiem, co mity autorów żyjących w zaraniu dziejów.

Autor:  Alexey Poramonov

Język symboliczny jest językiem, w którym wewnętrzne doświadczenia, uczucia i myśli wyrażamy tak, jak gdyby były doświadczeniami zmysłowymi, wydarzeniami z kręgu świata zewnętrznego. Jest to język, który rządzi się logiką różną od konwencjonalnej, stosowanej przez nas za dnia, logiką, w której nie czas i przestrzeń są kategoriami naczelnymi, lecz intensywność i kojarzenie. Jest to jedyny język uniwersalny, jaki ludzkość kiedykolwiek stworzyła, identyczny dla wszystkich kultur i epok. Jest to język, mający niejako własną gramatykę i składnię, język, który trzeba zrozumieć, jeśli ma się pojąć znaczenie mitów, baśni oraz snów.

Język ten jednak został zapomniany przez współczesnego człowieka. Nie w czasie snu, lecz na jawie. Czy jest rzeczą ważną, abyśmy język ów rozumieli również w blasku świadomości?

Ludzie przeszłości żyjący w wielkich kulturach zarówno Wschodu, jak Zachodu nie mieli wątpliwości, jak odpowiedzieć na to pytanie. Mity i sny zaliczali do najistotniejszych wytworów umysłu, a brak ich zrozumienia utożsamiali z nieuctwem; zmieniło się to dopiero w ciągu ostatnich kilku stuleci panowania kultury zachodniej. W najlepszym razie przyjmowano mity za naiwne produkty przednaukowego myślenia, stworzone na długo przedtem, nim człowiek dokonał swych wielkich odkryć dotyczących natury i poznał tajemnice jej opanowywania.

Jeszcze gorszy osąd wydała o snach nowożytność. Uznała, że są one po prostu bezsensowne i niegodne uwagi ludzi dojrzałych, zajętych tak ważnymi sprawami jak budowa maszyn, i uważających się za realistów, ponieważ nie widzą nic poza realnością rzeczy, które mogą zdobyć i wykorzystać; realiści ci mają odrębne określenie dla każdego typu samochodu, lecz tylko jedno słowo: miłość, wyraża najrozmaitsze rodzaje doświadczeń emocjonalnych.

Ponadto, gdyby wszystkie nasze sny były przyjemnymi fantasmagoriami, w których spełniałyby się życzenia naszego serca, przyjaźniej byśmy się do nich ustosunkowali. Ale wiele z nich wprowadza nas w nastrój niepokoju; często są to zmory nocne, z których budzimy się stwierdzając z ulgą, że jedynie śniliśmy. Inne, choć nie są koszmarami, niepokoją nas z innych powodów. Nie licują z osobą, którą na pewno jesteśmy w ciągu dnia. Śnimy, że nienawidzimy; ludzi, których zgodnie z naszym przekonaniem lubimy, że kochamy kogoś, kto - jak sądziliśmy - nie budzi w nas żadnego zainteresowania. Śnimy, że rozpiera nas ambicja, podczas gdy w swoim przekonaniu jesteśmy skromni; śnimy, że zginamy się w ukłonach i ulegamy, podczas gdy tak szczycimy się swoją niezależnością. Gorszy jednak niż to wszystko jest fakt, że nie rozumiemy naszych snów, natomiast na jawie jesteśmy pewni, że możemy pojąć wszystko, nad czym się zastanowimy. Zamiast uznać to odparty dowód ograniczenia naszego rozumu, oskarżamy sny o bezsensowność.

Autor:  Alexey Poramonov

Postawa wobec mitów i snów uległa głębokiej zmianie w ciągu ostatnich kilku dziesięcioleci. Bodźcem do tej zmiany stało się w wielkiej mierze dzieło Freuda. Wyszedłszy od pierwotnie określonego celu: pomocy neurotycznym pacjentom w zrozumieniu przyczyn ich choroby, Freud prowadził dalej badania nad snem jako zjawiskiem powszechnym, identycznym zarówno u osób chorych, jak i zdrowych.. Zauważył on, że sny nie różnią się w swej istocie od mitów i baśni i że zrozumienie ich języka oznacza zrozumienie języka snów. Mity znalazły się też na nowo w centrum uwagi antropologów. Zbierano je, studiowano i niektórym pionierom na tym polu, jak J. J. Bachofenowi, udało się rzucić nowe światło na prehistorię człowieka. 

Ale badania mitów i snów są jeszcze w powijakach. Pętają je różne ograniczenia. Jednym z nich jest pewien dogmatyzm oraz sztywność wynikające z roszczeń różnych szkół psychoanalitycznych, z których każda utrzymuje, że tylko ona prawdziwie pojmuje język symboliczny. W ten sposób tracimy z oczu całą wielostronność symbolicznego języka i próbujemy wtłoczyć go w prokrustowe łoże jednego, i tylko jednego, sposobu rozumienia.

Inne ograniczenie polega na tym, że interpretacja snów wciąż uchodzi za uprawnioną jedynie wtedy, gdy stosuje ją psychiatra w leczeniu neurotycznych pacjentów. Sądzę, że jest przeciwnie - język symboliczny to jedyny język obcy, który każdy z nas musi poznać. Zrozumienie go pozwala nam się zetknąć z najistotniejszym źródłem mądrości: mitem, a także z głębszymi warstwami naszej własnej osobowości. W sposób istotny pomaga to nam w zrozumieniu podstaw swoiście ludzkiego doświadczenia, wspólnego całej ludzkości tak pod względem treści, jak i stylu.

Talmud mówi: 

“Sen, którego nie objaśniamy, jest jak list, którego nie czytamy." 

W istocie rzeczy, zarówno sny, jak i mity są ważnymi informacjami przekazywanymi nam samym przez nas samych. Jeśli nie rozumiemy języka, w którym są zapisywane, umyka nam to, o czym wiemy i o czym powiadamiamy siebie samych w godzinach, w których nie jesteśmy zajęci sterowaniem światem zewnętrznym.

Autor:  Alexey Poramonov

ISTOTA JĘZYKA SYMBOLICZNEGO

Przypuśćmy, że chcesz wskazać komuś różnicę między smakiem białego a czerwonego wina. Wydaje ci się to całkiem proste. Ty znasz tę różnicę bardzo dobrze; czemuż więc objaśnienie jej komuś innemu miałoby nie być łatwe? 

Ujmując jednak tę różnicę smaku w słowa, natrafisz na ogromne trudności. W końcu prawdopodobnie powiesz: 

“Słuchaj, nie umiem ci tego wyjaśnić. Napij się po prostu czerwonego wina, a potem białego i sam poznasz, na czym polega różnica". 

Nie masz trudności ze znalezieniem słów objaśniając najbardziej skomplikowaną maszynę, jałowe jednak wydaje się określenie za pomocą słów prostego doznania smakowego.

Czyż nie stajemy wobec tych samych trudności próbując wyjaśnić doznania uczuciowe? Weźmy jako przykład nastrój zagubienia, opuszczenia, kiedy świat wygląda szaro i trochę strasznie, choć nic nam naprawdę nie grozi. Chcesz opisać przyjacielowi ten nastrój, ale znów przyłapujesz się na szukaniu po omacku słów i w końcu czujesz, że nic z tego, co powiedziałeś, nie oddaje należycie wielu odcieni tego nastroju. Następnej nocy masz sen. Widzisz siebie na peryferiach jakiegoś miasta tuż przed świtem, ulice są puste, najwyżej mija cię jakiś mleczarz, domy wyglądają ubogo, okolice są nieznane, nie masz żadnych możliwości zwykłego przeniesienia się do znanych ci miejsc, które - jak czujesz - są twymi stronami rodzinnymi. Kiedy się budzisz i przypominasz sobie ów sen, przychodzi ci na myśl, że uczucie, jakiego w nim doznałeś, było właśnie uczuciem zagubienia i posępnej szarości, jakie próbowałeś opisać poprzedniego dnia swojemu przyjacielowi. Jest to zaledwie jeden obraz, który uzmysłowiłeś sobie w niespełna sekundę. A jednak obraz ten jest żywszym i dokładniejszym opisem niż to, co mogłeś przekazać, mówiąc szczegółowo o swym doznaniu. Obraz widziany we śnie jest symbolem czegoś, co odczuwałeś.

Czym jest symbol? Definiuje się go często jako “coś, co oznacza coś innego". Definicja ta jest raczej niezadowalająca. Jeżeli jednak zajmiemy się symbolami, które są zmysłowym wyrazem wzroku, słuchu, dotyku i powonienia, czyli “czymś, co oznacza coś innego", wewnętrzne doświadczenie, jakieś uczucie lub myśl, to definicja ta stanie się godna większej uwagi. Symbole tego rodzaju wyrażają coś, co jest poza nami, a symbolizują coś, co jest czymś wewnątrz nas samych. Język symboliczny jest językiem, w którym wyrażamy wewnętrzne doświadczenie, jakby było ono doświadczeniem zmysłowym, jakby było czymś, co czynimy, czy też czymś, czym oddziałuje na nas świat rzeczy. Język symboliczny jest językiem, w którym świat zewnętrzny stanowi symbol świata wewnętrznego, symbol naszych dusz i naszych umysłów.

Jeśli definiujemy symbol jako “coś, co oznacza coś innego", zasadnicze pytanie brzmi: Jakie specyficzne powiązanie zachodzi między symbolem a tym, co on symbolizuje?

Autor:  Christophe Vacher

Odpowiadając na to pytanie możemy rozróżnić trzy rodzaje symboli: symbol konwencjonalny, akcydentalny oraz uniwersalny. Jak wkrótce zobaczymy, jedynie dwa ostatnie rodzaje symboli wyrażają wewnętrzne doświadczenie, tak jakby było ono doświadczeniem zmysłowym, i jedynie one zawierają elementy języka symbolicznego. Z tych trzech symboli najlepiej znamy symbol konwencjonalny, ponieważ stosujemy go w mowie powszechnej. Jeśli widzimy wyraz “stół" lub słyszymy jego dźwięk, to litery S-T-Ó-Ł oznaczają “coś innego": stół jako rzecz, której używamy, dotykamy i którą widzimy. Jaki jest związek między wyrazem “stół" a stołem jako przedmiotem?

Czy istnieje między nimi jakieś wewnętrzne pokrewieństwo? Oczywiście -- Nie. Stół jako rzecz nie ma nic wspólnego ze stołem jako dźwiękiem i jedynym powodem, dla którego słowo to symbolizuje tę rzecz, jest konwencja nadająca określonej rzeczy jakąś określoną nazwę. Uczymy się tego powiązania jako dzieci, gdy słowa odnoszące się do danej rzeczy powtarzamy dopóty, dopóki skojarzenia nie utrwalą nam się tak, że bez zastanowienia znajdujemy właściwe słowo.

Istnieją jednak pewne wyrazy, których nie kojarzymy na zasadzie tylko konwencjonalnej. Kiedy na przykład mówimy “fuj", czynimy wargami ruch szybkiego wyparcia powietrza. Jest on wyrazem obrzydzenia, w którym uczestniczą nasze usta. Wyrzucając szybko powietrze naśladujemy i wyrażamy chęć wykluczenia i usunięcia czegoś z naszego układu. W tym przypadku, jak i w niektórych innych, symbol pozostaje w nieodłącznym związku z uczuciem, jakie symbolizuje. Jeśli nawet przyjmiemy, że pierwotnym źródłem licznych czy nawet wszystkich słów jest takie właśnie nieodłączne powiązanie między symbolem a tym, co symbolizowane, obecnie, gdy uczymy się języka, większość słów nie ma dla nas tego znaczenia.

Słowa nie są jedyną ilustracją symboli konwencjonalnych, chociaż stanowią najbardziej rozpowszechnione i najlepiej znane symbole. Obrazy mogą także być symbolami konwencjonalnymi. Flaga, na przykład, może przedstawiać jakiś określony kraj, a mimo to między określonymi barwami a krajem, jaki one oznaczają, nie ma żadnego powiązania. Uznano, że oznaczają one ów szczególny kraj, wobec czego, znowu z przyczyn konwencjonalnych, wrażenie wzrokowe wywołane widokiem flagi nakłada nam się na pojęcie tego kraju. Niektóre symbole obrazowe nie są całkiem konwencjonalne. Na przykład krzyż. Krzyż może być jedynie konwencjonalnym symbolem Kościoła chrześcijańskiego i pod tym względem nie różni się od flagi. Ale swoista treść pojęcia krzyża, która wiąże się ze śmiercią Jezusa, a ponadto z wzajemnym przenikaniem się sfery materialnej i duchowej, wynosi związek między symbolem a tym, co on symbolizuje, ponad płaszczyznę zwykłych symboli konwencjonalnych.

Autor:  Christophe Vacher

W jaskrawym przeciwieństwie do symbolu konwencjonalnego pozostaje symbol akcydentalny, chociaż połączone są brakiem wewnętrznego pokrewieństwa między symbolem a tym, co on symbolizuje. Załóżmy, że w pewnym mieście ktoś przeżył coś przygnębiającego; gdy słyszy nazwę tego miasta, kojarzy ją z łatwością z nastrojem smutku, tak jak kojarzyłby ją z nastrojem radości, gdyby jego przeżycie należało do szczęśliwych. Oczywiste jest, że nie natura miasta zawiera to coś, co byłoby albo smutne, albo też radosne. Jest to indywidualne doświadczenie zespolone z miastem i czyniące z niego symbol jakiegoś nastroju.

Taką samą reakcję może wywołać jakiś dom, ulica, jakiś ubiór, sceneria, to wszystko, co się kiedyś skojarzyło z określonym nastrojem. Możemy się przyłapać na rojeniu sennym, że znajdujemy się w pewnym mieście. We śnie może się z tym miastem nie kojarzyć żaden określony nastrój; wszystko, co widzimy, to jedynie jakaś ulica lub nawet po prostu nazwa miasta. Zadajemy sobie wówczas pytanie, dlaczego zdarzyło nam się myśleć we śnie o tym mieście, i być może odkrywamy, że zasnęliśmy w nastroju podobnym do tego, jaki symbolizowało miasto. Obraz w marzeniu sennym przedstawia ten nastrój, miasto oznaczałoby więc nastrój, który kiedyś w nim przeżyliśmy. Tutaj powiązanie między symbolem a doznaniem symbolizowanym jest całkowicie akcydentalne.

W przeciwieństwie do symbolu konwencjonalnego symbol akcydentalny nie może się stać udziałem nikogo, kto nie ma takiego samego jak my stosunku do wydarzeń powiązanych z symbolem. Z tego powodu w mitach, baśniach czy dziełach sztuki pisanych językiem symbolicznym rzadko używa się symboli akcydentalnych, ponieważ bez obszernych komentarzy autorskich byłyby one niezrozumiałe. W snach jednak symbole akcydentalne występują często i w dalszych partiach tej książki objaśnię metodę ich rozumienia.

Autor:  Christophe Vacher

Symbol uniwersalny jest jedynym, w obrębie którego zachodzi wewnętrzne pokrewieństwo między symbolem a tym, co on przedstawia. Podaliśmy już jeden przykład, scenerię peryferii miasta. Zmysłowe doświadczenie opuszczonego, obcego, ubogiego środowiska wykazuje istotnie znamienne pokrewieństwo z nastrojem zagubienia i trwogi. Prawdą jest, że jeśli nigdy nie znaleźliśmy się na takich peryferiach, nie mogliśmy użyć tego symbolu, tak jak słowo “stół" nic by nie znaczyło, gdybyśmy nigdy stołu nie widzieli. Symbol ten jest nasycony znaczeniem jedynie dla mieszkańców miasta, nie przedstawia natomiast żadnego znaczenia dla ludzi żyjących w kulturach, które charakteryzuje brak wielkich miast. Jednak wiele innych symboli uniwersalnych tkwi korzeniami w doświadczeniu każdej ludzkiej istoty.

Weźmy jako przykład symbol ognia. Urzekają nas pewne właściwości ognia płonącego na kominku. Fascynuje nas przede wszystkim jego żywa ruchliwość. Zmienia się on ustawicznie, przez cały czas jest w ruchu, a jednak stanowi stałość. Pozostaje ten sam, nie będąc takim samym. Daje wrażenie mocy, energii, wdzięku i lekkości. Wygląda, jakby tańczył, jak gdyby tryskało z niego niewyczerpane źródło energii. Kiedy używamy ognia jako symbolu, opisujemy wewnętrzne doświadczenie tymi samymi elementami, które dostrzegamy w zmysłowym doświadczeniu ognia; nastrój ożywienia, lekkości, ruchliwości, wdzięku, wesołości - czasem ten, czasem inny z tych elementów przeważa w naszych uczuciach.

Podobny pod pewnymi względami, odmienny zaś pod innymi jest symbol wody - oceanu, strumienia. Tu również znajdujemy zespolone ze sobą trwałość i zmianę, ciągły ruch, a mimo to stałość. Odczuwamy także cechę żywości, ciągłości oraz energii. Istnieje jednak pewna różnica; podczas gdy - ogień jest popędliwy, szybki, pobudzający, woda jest spokojna, powolna i wytrwała. Ogień zawiera element zaskoczenia; woda element pewności. Woda także symbolizuje nastrój ożywienia, lecz ożywienie to jest nieco ociężałe, powolniejsze, bardziej koi, niż pobudza.

To, że zjawisko świata fizycznego może wyrażać wewnętrzne doświadczenia, że świat rzeczy może być symbolem świata ducha, nie jest rzeczą dziwną. Wszyscy wiemy, iż nasze ciało odzwierciedla nasze stany duchowe. Krew uderza nam do głowy, gdy jesteśmy wściekli, serce tłucze się nam szybciej w piersi, gdy ogarnia nas gniew, całe ciało ulega innym wibracjom, jeśli jesteśmy szczęśliwi, innym zaś, gdy jesteśmy smutni. Nastroje nasze znajdują odbicie w wyrazie twarzy, a nasze postawy i uczucia odzwierciedlają się w ruchach i gestach tak wiernie, że inni rozpoznają je dokładniej z naszych gestów niż z naszych słów. Ciało jest w istocie symbolem - nie zaś alegorią - ducha. Głęboko i autentycznie przeżyte wzruszenie, a nawet wszelka myśl, jaka nas autentycznie poruszyła, wyraża się w całym naszym organizmie. W przypadku symbolu uniwersalnego znajdujemy to samo powiązanie między doświadczeniem duchowym a cielesnym. Pewne zjawiska fizyczne sugerują z samej swej natury pewne doświadczenia emocjonalne i myślowe, my zaś wyrażamy doznania emocjonalne językiem doznań fizycznych, to znaczy symbolicznie.

Autor:  Christophe Vacher

Symbol uniwersalny jest jedynym, w którego obrębie powiązanie zachodzące między symbolem a rzeczą symbolizowaną nie jest przypadkowe, lecz wewnętrzne. Wywodzi się on z doznawania ścisłej bliskości między uczuciem i myślą z jednej strony a doznaniem zmysłowym z drugiej. Można go nazwać uniwersalnym, ponieważ jest udziałem wszystkich ludzi, w przeciwieństwie nie tylko do symbolu akcydentalnego, który z samej swej natury jest całkowicie osobisty, lecz także do symbolu konwencjonalnego, który ogranicza się do grupy ludzi uznających wspólnie tę samą konwencję. Symbol uniwersalny tkwi korzeniami we właściwościach naszego ciała, naszych zmysłów i naszego umysłu, wspólnych wszystkim ludziom, nie jest przeto ograniczony do jednostek lub też do określonych grup. Język symbolu uniwersalnego jest właściwie jedyną wspólną mową rozwiniętą przez rodzaj ludzki, językiem, o którym ludzkość zapomniała, nim jeszcze zdołała rozwinąć powszechny język konwencjonalny.

Nie ma potrzeby mówić o jakimś dziedzictwie w obrębie rasy, aby wyjaśnić uniwersalny charakter symboli. Każda istota ludzka, która dzieli istotne znamiona cielesnego i umysłowego układu z resztą ludzkości, jest w stanie mówić językiem symbolicznym i rozumieć ów język oparty na tych wspólnych właściwościach. Tak jak nie musimy się uczyć płaczu, gdy jesteśmy smutni, lub czerwienienia się na twarzy, gdy jesteśmy zagniewani, i podobnie jak reakcje te nie ograniczają się do jakiejś szczególnej rasy czy też grupy ludzi, język symboliczny nie musi być przedmiotem nauczania i nie ogranicza się do żadnej wyodrębnionej warstwy ludzkości. Świadczy o tym fakt, że język symboliczny, w postaci, w jakiej używa się go w mitach i snach, odnajdujemy we wszystkich kulturach, zarówno tzw. prymitywnych, jak i tak wysoko rozwiniętych jak Egiptu i Grecji. Co więcej symbole stosowane w tych różnych kulturach wykazują uderzające podobieństwo, ponieważ wszystkie one sięgają do zasadniczych doświadczeń, zarówno zmysłowych, jak i emocjonalnych, będących udziałem ludzi wszelkich kultur. Dodatkowego świadectwa dostarczają niedawne eksperymenty, w których ludzie, którzy wcale nie znali teorii interpretacji snów, byli w stanie, pod hipnozą, interpretować symbolikę swych snów bez żadnej trudności. Po wyprowadzeniu ze stanu hipnozy, gdy proszono ich o wyjaśnienie tych samych snów, okazywali zakłopotanie i mówili: “No cóż, nie ma w nich żadnego sensu - to po prostu absurd".

Autor:  Christophe Vacher

Powyższe twierdzenie trzeba jednak zmodyfikować. Znaczenie niektórych symboli bywa odmienne, zależnie od różnic, jakie w rozmaitych kulturach zawiera ich rzeczywista treść. 

Na przykład funkcja, a więc i znaczenie słońca są odmienne w krajach północnych i w krajach podzwrotnikowych. W strefie północnej, gdzie woda znajduje się w obfitości, wszelki wzrost zależy od dostatecznego nasłonecznienia. Słońce jest ciepłą, darzącą życiem, chroniącą, miłującą siłą. 

Na Bliskim Wschodzie żar słoneczny znacznie się wzmaga i słońce staje się niebezpieczną, a nawet groźną potęgą, przed którą człowiek musi się chronić, woda natomiast uchodzi za źródło wszelkiego życia i główny warunek wzrostu. Możemy mówić o dialektach powszechnego języka symbolicznego, wyznaczonych przez owe różnice naturalnego środowiska, które powodują, że pewne symbole przybierają odmienne znaczenie w różnych rejonach ziemi.

Niezależnie od tych “symbolicznych dialektów" wiele symboli ma więcej niż jedno znaczenie, zgodnie z różnymi rodzajami doświadczeń, jakie można powiązać z jednym i tym samym zjawiskiem naturalnym. Jako przykład weźmy znów symbol ognia. Jeśli obserwujemy ogień w kominku, stanowiącym źródło przyjemności i wygody, wyraża on nastrój żywości, ciepła i przyjemności. Jeśli jednak widzimy płonący budynek czy las, doświadczamy uczucia zagrożenia, panicznego strachu, poczucia bezsilności człowieka wobec żywiołu natury. Ogień zatem może być symbolicznym wyobrażeniem zarówno wewnętrznego ożywienia i szczęścia, jak i zgrozy, bezsilności czy też właściwych komuś dążności niszczycielskich. To samo dotyczy symbolu wody. Woda może się stać niezwykle niszczycielską siłą, gdy szaleje sztorm bądź gdy jako wezbrana rzeka występuje z brzegów. Może być przeto zarówno symbolicznym wyrazem i przerażenia i chaosu, jak wygody i spokoju.

Ilustracją tego twierdzenia jest jeszcze symbol doliny. Dolina otoczona górami może wzbudzić w nas uczucie bezpieczeństwa i otuchy, poczucie osłony i przed każdym niebezpieczeństwem grożącym nam z zewnątrz. Ale chroniące nas góry mogą także oznaczać izolujący mur, który nie pozwala nam się z niej wydostać, i w ten sposób dolina wyrażać będzie symbol uwięzienia. Znaczenie takiego symbolu można ustalić jedynie na podstawie całego kontekstu, zwłaszcza miejsca, w którym ten symbol występuje, w kategoriach doświadczeń, jakie przeważały w życiu i osoby używającej tego symbolu. Powrócimy do tej« kwestii w trakcie omawiania symboliki snów.

Dobrą ilustracją funkcji, jaką pełni symbol uniwersalny, jest opowieść zapisana językiem. symbolicznym i znana niemal każdemu, kto żyje w obrębie kultury Zachodu: Księga Jonasza. Jonasz posłyszał głos Boga nakazujący mu udać się do Niniwy i oznajmić jej mieszkańcom, że czeka ich zagłada jeśli nie zejdą ze złej drogi. Jonasz nie może nie posłuchać głosu Boga i dlatego właśnie jest prorokiem. Jest jednak krnąbrnym prorokiem, który znając swą powinność, próbuje mimo to uciec przed nakazem Boga (czy też, jak byśmy powiedzieli, głosem sumienia). Jest on człowiekiem, który nie troszczy się o inne istoty ludzkie. Jest człowiekiem o silnym poczuciu prawa i porządku, lecz pozbawionym miłości.

Jak w opowieści tej odzwierciedlają się procesy psychiczne Jonasza?

Autor:  Christophe Vacher

Powiadają nam (por. Proroctwo Jonaszowe), że Jonasz udał się do Joppe i znalazł okręt, który miał go przewieźć do Tarsu. Gdy wypłynął na pełne morze, zerwała się wielka burza, wszystkich ogarnął lęk i zdenerwowanie, Jonasz zaś zszedł w głąb okrętu, położył się i twardo zasnął. Żeglarze, przekonani, że Bóg zesłał burzę, aby ukarać kogoś, kto jest na okręcie, budzą Jonasza, który wyznaje, że ucieka przed Jahwe. Następnie każe im rzucić siebie w morze, aby przestało się burzyć. Żeglarze - wykazując szczególne poczucie człowieczeństwa, gdyż chwytali się najpierw wszelkich innych sposobów, zanim usłuchali jego rady - wrzucili wreszcie Jonasza w morze, a ono przestało się srożyć. Tymczasem Jonasza połyka wielka ryba, w której brzuchu przebywa on trzy dni i trzy noce. Modli się wtedy do swego Boga, aby uwolnił go z tego więzienia. Bóg poleca rybie, aby wyrzuciła Jonasza na ląd, Jonasz zaś idzie do Niniwy i spełniając nakaz Boga, ratuje mieszkańców miasta.

Historia ta opowiedziana jest tak, jak gdyby owe wydarzenia rzeczywiście się przytrafiły. Zapisano ją jednak językiem symbolicznym i wszystkie przedstawione w niej realistyczne zdarzenia są symbolami wyrażającymi wewnętrzne doświadczenia bohatera. Odkrywamy tu sekwencję symboli następujących kolejno po sobie: wejście na okręt, zejście do wnętrza okrętu, zaśnięcie, wrzucenie do morza oraz przebywanie w brzuchu ryby. Wszystkie te symbole oznaczają to samo wewnętrzne doświadczenie: poczucie bezpieczeństwa i odosobnienia, bezpieczne odsunięcie się od innych ludzi. Wyobrażają one to, co można by przedstawić za pomocą innego symbolu, płodu w łonie matki. Chociaż wnętrze okrętu, twardy sen, morze i brzuch ryby są w rzeczywistości tak różne, wyrażają to samo wewnętrzne doświadczenie, stopienie się w jedno stanu bezpieczeństwa i odosobnienia.

W zewnętrznej warstwie opowieści wydarzenia przebiegają w przestrzeni i czasie: najpierw zejście w głąb okrętu, następnie zaśnięcie, po czym wrzucenie do morza, z kolei połknięcie przez rybę. Jedno następuje po drugim i chociaż niektóre zdarzenia są wyraźnie irrealistyczne, cała historia wykazuje logiczną zwartość w ujęciu kategorii czasu i przestrzeni. Jeśli jednak zrozumiemy, że zamierzeniem pisarza nie było snucie opowieści o wypadkach zewnętrznych, lecz o wewnętrznym doświadczeniu człowieka rozdartego między własnym sumieniem a gwałtowną chęcią, aby uciec przed swym głosem wewnętrznym, stanie się jasne, że różne czyny następujące jeden po drugim wyrażają ten sam nastrój u Jonasza; i że następstwo w czasie jest wyrazem rosnącej intensywności tego samego uczucia. 

W swej próbie ucieczki przed zobowiązaniem wobec bliźnich, jakie na nim ciąży, Jonasz dąży do odosobnienia dopóty, dopóki - już w brzuchu ryby - elementu osłony nie zdominował element uwięzienia, czego prorok nie mógł już ścierpieć i zmuszony był modlić się do Boga o uwolnienie go z sytuacji, w jakiej sam się postawił. (Jest to mechanizm, który zgodnie z naszymi obserwacjami stanowi znamienną cechę neurozy. Przybiera się jakąś postawę jako rodzaj obrony przed niebezpieczeństwem, ale równocześnie postawa ta wykracza znacznie poza swą pierwotną funkcję obronną i staje się symptomem neurotycznym, od którego dana osoba próbuje się uwolnić.) Tak więc ucieczka Jonasza w mające go zabezpieczyć odosobnienie kończy się grozą wywołaną faktem uwięzienia i prorok podejmuje swe życie na nowo, od miejsca, z którego uprzednio próbował uciec.

Jest jeszcze jedna różnica między logiką zewnętrznej warstwy opowieści a jej warstwą utajoną. W owej zewnętrznej warstwie powiązanie logiczne zasadza się na związku przyczynowym zewnętrznych wydarzeń. Jonasz chce się; udać za morze, ponieważ chce uciec przed Bogiem, zasypia, ponieważ jest strudzony, wyrzucają go za burtę, ponieważ sądzi się, że jest powodem rozpętania się burzy, połyka go ryba, ponieważ w morzu tym żyją ryby ludojady. Jedno wydarzenie wyrasta na gruncie zdarzenia poprzedniego. (Ostatni fragment opowieści nie jest realistyczny, lecz nie jest też nielogiczny.) 

W utajonej wersji istnieje jednak inna logika. Różne wypadki wiążą się ze sobą przez skojarzenie z tym samym wewnętrznym doświadczeniem. To, co wydaje się przyczynowym następstwem wydarzeń zewnętrznych, oznacza powiązanie doświadczeń zespolonych ze sobą przez skojarzenie w kategoriach wydarzeń wewnętrznych. Jest to równie logiczne jak w przypadku owej wersji widocznej, lecz logika ta jest innego rodzaju. Jeśli przejdziemy teraz do badania natury snów, logika rządząca językiem symbolicznym stanie się bardziej przejrzysta.

__________________________________

Tekst pochodzi z pracy Fromma: "Zapomniany język. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów". W przekładzie: Józefa Marzęckiego. PIW. 1951.

Koniec Części I

Cdn...